北宋中期以后，凡著名的文化人，几乎人人自有一家之学，以之施于政事，发于文章。宋孝宗称赞苏轼：“负其豪气，志在行其所学。”[380]实是当时风气如此。今欲知其志，论其行，自当先研究其“学”。苏轼之学，上承其父苏洵，又复自列为欧阳修的门生，友于同辈学人刘攽、孙觉、司马光、范祖禹等，尤与苏辙几可作一体观，而与王安石“新学”对立，亦与程颐“洛学”异趣；下为黄庭坚、秦观、晁补之、张耒等苏门学士之师。总体上说，他的学问是自成一家的，当时称为“蜀学”，是“元祐学术”的代表之一。而在其学问的体系当中，哲学思想又无疑是首要的部分。但今人所著的哲学史一般并不讲到苏轼，所以，我们先要论述苏轼哲学思想在宋代哲学史上的地位，然后再解析它的具体内容。

一、哲学史上的苏轼

“蜀学”一名，含义有多种。吕陶《府学经史阁落成记》云：“蜀学之盈，冠天下而垂无穷者，其具有三：一曰文翁之石室，二曰周公之礼殿，三曰石壁之九经。”[381]此“蜀学”盖指蜀地之学术。黄宗羲《宋元学案》的全祖望补本，有《苏氏蜀学略》，以三苏为主干，附以学友、门生多人，大致相当于现代说的“学派”。以“蜀学”为名，是因为三苏乃蜀人的缘故。不过，其所录如家安国兄弟，只是苏轼少年时的同学，交情虽厚，至于学术观点如何，则难以考知。故《苏氏蜀学略》虽然大致相当于一个学术流派的梗概，但与其他许多“学案”一样，重于人物交往关系，而忽于学术观点之甄别，与其说是学术流派，倒不如说是学人团体，而且其中许多师弟关系，只是名义上的，未必皆有学术观点的授受，或者即使有所授受，而主旨仍不相同。此种“蜀学”概念，所指盖为以三苏为中心的学人团体。从哲学史上讲“蜀学”，则当与“新学”、“洛学”、“关学”等并列，指一种哲学理论体系，它的成熟的表现形式，就是苏轼哲学。在这个意义上，所谓“蜀学”也可称为“苏学”，亦即苏轼的哲学理论体系。它既与“新学”等并列，说明它是与王安石、程颐、张载等人的学说有所异趣，自具特色的一家之学。

1.疑经、辨孟、非韩思潮中的一家之学

自中唐韩愈、柳宗元领导儒学复古运动，并以“古文”写作哲学论文（“文以载道”）以后，尤其是这个运动的宣言书——韩愈的《原道》一文发表以来，中国历史上的儒学的形态，由汉唐经学向着宋明道学转折，“道”成为最高的哲学概念。到了宋代，有的哲学家从宇宙的原始物质“气”的运行中探索“道”（如张载哲学），有的从人类社会的实际运作中追求“道”（如浙东事功学派），有的以世界的终极“理”体为“道”（如程朱理学），有的则以人“心”的本真状态为“道”（如陆氏心学），形成了道学的几个流派。但在这几个宗旨明确的流派形成之前或同时，还有许多儒家学者各自形成和发表了他们的道学学说（如《宋元学案》中所列的许多“学案”即是），其理论形态或者不如以上几个流派那样纯粹、明确、成熟，不同程度上显出“杂”的特点。然而，这种“杂”也未必是缺点，一方面，它可作“先驱”看待，另一方面，由于“杂”而或者更具博大、兼容，更贴近社会实际与现实人生之优点，对于有宋一朝的当代历史所起的实际影响更为巨大、深刻（如范仲淹、欧阳修、司马光、王安石、苏轼及李纲、楼钥、文天祥等人的学说）。可是，我们讲宋代道学的历史，却经常将之忽略，不能不令人感到遗憾。

宋代哲学界的学派林立，人自为说，虽给人一种吵闹不休的印象，但对学术争鸣极为有益。粗看起来，似是儒学独行，比唐代三教并重显得单调，细察之下，其内容实在丰富得多，比先秦时代的“百家争鸣”，所争尤为深细。这种学术争鸣，大抵在庆历以前，尚嫌寥落，似乎只有柳开、王禹偁几人孤军奋起，官方的馆阁、学校中坐拥皋比的学者，仍沿袭汉唐经学的旧辙。至庆历以后，则风气大开，士人探讨哲学问题的热情空前地高涨起来，学者多摒弃传统的经学，循韩愈所倡导的儒学复古运动的治学途径，而更有发展，力图自成一家之学。今概括北宋中期的学术思潮，有疑经、辨孟、非韩三端。

疑经的思潮，盖始于中唐时期啖助《春秋》学的“舍传求经”，即破除汉儒传经之家法，不信三《传》对《春秋》之解释，而从《春秋》经文的本身去探求大义。这种治经方法，在儒学复古运动中得到肯定，从《春秋》学延伸到整个经学领域，就是不守章句注疏，而以己意说经。但据吴曾云：“庆历以前，学者尚文辞，多守章句注疏之学。”[382]可见唐末五代宋初的经生没有能够继承儒学复古运动的治经方法，故当此运动在北宋重新开展起来时，就要复活这一方法。叶适说：“以经为正，而不汩于章读笺诂，此欧阳氏读书法也。”[383]欧阳修的这个“读书法”具有普遍性，章句训诂之学被认为是埋没经文真精神的徒劳无功之学。这样，脱去传注的依傍后，对经文的解释就显得自由多了。但以什么为是非的标准呢？据说关键在于领会一部经的中心思想（“务通大义”），然后就可以按理论本身的逻辑性来推论是非，谓之“义理”。可问题在于，“义理”之学与训诂、传注不同自不必说，有很多时候也会跟经文的字面意思明显不合，当此之时，即便“舍传求经”亦仍不免曲求其解，于是，进一步的发展就是怀疑经文本身了。

皮锡瑞《经学历史》八《经学变古时代》云：

经学自汉至宋初未尝大变，至庆历始一大变也……陆游曰：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎？自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及；然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎！”案宋儒拨弃传注，遂不难于议经。排《系辞》谓欧阳修，毁《周礼》谓修与苏轼、苏辙，疑《孟子》谓李觏、司马光，讥《书》谓苏轼，黜《诗》序谓晁说之。此皆庆历及庆历稍后人，可见其时风气实然。[384]

这种对于经典的大胆怀疑甚至否定的态度，实在是颇见其理论勇气的，在当时形成了风气，而苏轼亦参与这风气的倡导。不过事情也要反过来看，理论勇气固然可贵，为了“义理”的逻辑一贯性而怀疑经典的文字，也无可非议，但以“疑经”为风尚、时髦，争相毁弃原典，则不成其为学术研究了。大抵学术贵在真诚严肃，一种学术态度一旦成为时尚，便必有浅学、好事、喜新、搏名之徒肆意鼓弄之，遂使之堕落。司马光曾经讨伐这种时尚：

新进后生，未知臧否，口传耳剽，翕然成风。至有读《易》未识卦爻，已谓《十翼》非孔子之言；读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书；读《诗》未尽《周南》、《召南》，已谓毛郑为章句之学；读《春秋》未知十二公，已谓三《传》可束之高阁……[385]

我们知道，司马光本人也是“疑经”的，不但非议《孟子》，兼且怀疑《周官》，但他却反对“疑经”的风尚。自己疑了，又不让别人疑，潜台词是：“我学问深厚，才能疑所当疑，你们读书还不多，不可乱疑，要尊重原典。”今且不管司马光自己疑得对不对，他要求一般学者务必先对原典抱尊重的态度，这个意见倒是正确的。所以，疑经的风尚与尊重原典的呼声，原是并存的，看似矛盾，但这样才能保证学术的端正。

尊重原典的态度与疑经的勇气，在宋代真正卓越的学者身上，往往是统一的。苏轼也是如此。他非议《周礼》，一面是继承欧阳修之说，一面也是出于反对王安石的目的（因为王安石极尊重《周礼》，引以为其“理财”之法的根据），动机可能比较复杂；但晚年作《书传》，对《尚书》的某些篇目提出怀疑，则是深思熟虑后所发的。《东坡书传》卷六云：

《书》固有非圣人之所取而犹存者也……予于《书》，见圣人所不取而犹存者二：《胤征》之挟天子令诸侯，与《康王之诰》释斩衰而服衮冕也。[386]

他认为，《胤征》篇中胤讨伐羲和之事，发生在夏代太康失国之后，其时的夏王仲康是傀儡，由羿执政，故讨伐羲和是羿“挟天子令诸侯”。这样，《胤征》篇只是《尚书》所保存的历史资料，不属于圣帝贤王之政迹，应该反过来看作权臣文织忠臣罪名的记录。这可以视为“以史疑经”。《康王之诰》篇讲到周成王死后，康王穿着吉服与群臣朝会，朝会散后再换上丧服。苏轼认为这是失礼的行为，应该一直穿丧服的。这是以义理纠经了。由于《康王之诰》篇在今文《尚书》中与《顾命》篇合在一起，所以陆游言“讥《书》之《胤征》、《顾命》”，确指东坡。后来蔡沈作《书经集传》，于《胤征》篇否定苏说，于《康王之诰》篇却取其说[387]。今再举一例，《尚书·禹贡》曰：“（雍州）厥贡惟球琳琅玕。浮于积石，至于龙门西河，会于渭汭。织皮：昆仑、析枝、渠搜。西戎即叙……”《东坡书传》卷五曰：

《禹贡》之所篚，皆在贡后立文，而青、徐、扬三州皆莱夷、淮夷、岛夷所篚，此云“织皮：昆仑、析枝、渠搜。西戎即叙”，大意与上三州无异，盖言因西戎即叙，而后昆仑、析枝、渠搜三国皆篚织皮。但古语有颠倒详略尔，其文当在“厥贡惟球琳琅玕”之下，其“浮于积石，至于龙门西河，会于渭汭”三句，当在“西戎即叙”之下，以记入河水道，结雍州之末。简编脱误，不可不正也。[388]

“篚”是装在竹筐里进贡于天子之意，与“贡”相类。《禹贡》之文，历叙九州地形、人物与贡、篚之物，并以大禹治河的进程为次序。东坡据其文理，判断此处有错简，后来蔡沈《书经集传》亦引其说，并云“恐苏氏之说为然”[389]，予以首肯。

故东坡之“讥《书》”，是以史事、义理、文理为根据的，辨析清楚，而语气也颇为自信，反映出他的理性精神，其勇气自不待言。但反过来，这并不影响他对古代典籍的尊重态度。也举一个例子。如对于古书记载的祥、谶纬之类，宋代有不少人以为诬妄不可凭信，欧阳修还曾要求朝廷正式下令，删去唐代所修诸经《正义》中所引的谶纬之语[390]，但苏轼却另有看法，他说：

帝王之兴，其受命之祥，卓然见于《书》、《诗》者多矣，《河图》、《洛书》，《玄鸟》、《生民》之诗，岂可谓诬也哉？恨学者推之太详谶纬，而后之君子亦矫枉过正，举从而废之……[391]

苏轼本人大概不至于迷信谶纬，他自己注经书，是从人情事理上推求解释，而不引谶纬为说的。但他认为，既然经典上明确地记载着这样的内容，便不容一概废弃。这里可见他对经典文字的尊重态度，即使一时难以理喻，也不主张贸然删去。从我们现在的认识水平上来看，经典及其早期注释中这些不大“雅驯”的内容，保留着不少先民的神话，和某种巫性思维中的认识表象，若当时真被删弃，也是一种不小的损失。故在难以通解的时候，采取尊重原典的态度，信以传信，疑以传疑，以俟后世，是明智的做法。

辨孟的思潮，也从中唐发端，而以北宋为盛，一直绵延至南宋。汉唐经学家之视孟子，不过为儒家一子，但宋以后占统治地位的程朱理学，则尊孟子为亚圣。因此，唐宋儒学复古运动被认为是一个“孟子升格运动”。今论宋代道学之全体，实不止程朱一系，故在“孟子升格”的同时，儒学复古运动中还贯穿着怀疑、非议孟子的思想，与“孟子升格”的思想构成矛盾，形为辨孟思潮，促进运动之发展。

柳宗元《与吕道州温论〈非国语〉书》云：

往时致用作《孟子评》，有韦词者告余曰：“吾以致用书示路子，路子曰：‘善则善矣，然昔人为书者，岂若是摭前人耶？’”韦子贤斯言也。余曰：“致用之志以明道也，非以摭孟子，盖求诸中而表乎世焉尔。”[392]

据世綵堂本《柳河东集》注，“致用”为李景俭字[393]。《旧唐书·李景俭传》曰：“性俊朗，博闻强记，颇阅前史，详其成败……贞元末，韦执谊、王叔文东宫用事，尤重之，待之以管、葛之才。叔文窃政，属景俭居母丧，故不及从坐。”[394]可见此人是柳宗元的同党，只是因为适逢母丧，才未卷入永贞政变的。他作的《孟子评》今虽不传，但由上引文，可知其内容必为非议孟子的。柳宗元认为，非议孟子正是为了“明道”。柳宗元自己所作的《天爵论》一文，也是不以孟子所说为然的[395]。这与韩愈之称扬孟子为“醇乎醇者也”[396]，实属异趣。

至北宋时，则非议孟子蔚为风气，邵博《邵氏闻见后录》卷十一至十三专以三卷的篇幅具列其说。他所提到的有何涉《删孟》、司马光《疑孟》、苏轼《论语说》、李觏《常语》、陈次公《述常语》、傅野《述常语》、刘敞《明舜》、《论韩愈称孟子功不在禹下》、刘恕《资治通鉴外纪》和晁说之《奏审皇太子读孟子》。除了何涉《删孟》“文繁不录”外，其余全摘录其疑孟、非孟之文[397]。这些人物当中，何涉、李觏、张俞较早，司马光、刘敞、刘恕、苏轼较晚，而晁说之则已入南宋。何涉《宋史》有传，是蜀人，当过苏轼家乡眉州的通判[398]；张俞《宋史》作张愈，亦有传，蜀人，曾与苏洵交友[399]。这二人对苏轼思想的形成或许有些影响。至于司马光、刘敞、刘恕，则与苏轼交友甚密，其议论当互有影响。他们对于《孟子》的怀疑、否定态度，当然也与王安石的崇拜孟子有些关系，犹如双方在《周官》问题上也曾有相反的态度那样，但亦不可谓之专欲反王安石而牵连及于《孟子》，因为疑孟的思想，本来自有渊源。

苏轼辨孟之语，见其《论语说》，共有八条。《论语说》今已佚，但这八条文字却保存了下来，一见于邵博《邵氏闻见后录》卷十一至十二，再见于余允文《尊孟续辨》卷下。苏轼自云：

吾为《论语说》，与孟子辨者八。吾非好辨也，以孟子为近于孔子也。世衰道微，老庄杨墨之徒，皆同出于孔子，而乖离之极，至于胡越。今与老庄杨墨辨，虽胜之，去孔子尚远也。故必与孟子辨，辨而胜，则达于孔子矣。[400]

他认为老子、庄子、杨朱、墨子与孟子一样，都对孔子有所继承，但以孟子之学最近于孔子，所以必须仔细分辨，以期“达于孔子”。分辨的方法，则是将《论语》与《孟子》对比，以抉其异同，八条都是如此。邵博仅录其说，存而不论；余允文则一一反驳，极力维护孟子，非要把孟子说成与孔子一样不可。在我们看来，孔、孟之间允有不同，抉发同异是必要的（当然我们不是为了“达于孔子”而抉发），至于苏轼抉发得对不对，则可具体分析。

这里要说明的是，在苏轼的时代，孟子还没有被当作“亚圣”，尊崇孟子的程朱理学也还在胚胎之中，即便是理学的先驱人物如周敦颐等，也不大提孟子，而主要谈的是“孔、颜乐处”的课题，胡瑗在太学里给诸生出的考题，也是“颜子所好何学”之类，程颐还因为答得好，受到胡瑗的表扬。[401]那时候的学者心目之中，走向“达于孔子”的途径是领会颜子的一套人生态度。苏轼却认为，孟子之学最切近于孔子，以“必与孟子辨”为“达于孔子”之途径，这已经是对于孟子的极高的评价了。所以苏轼之辨孟，实际上也同时是尊孟。据晁补之记载，苏轼“尝自谓学出于孟子”[402]，可见其辨孟与尊孟实相统一，因为尊他，才去辨他。那目的，则如柳宗元早就讲过的，为了“明道”。大概唐宋时代学者的疑孟、非孟言论，本意都是要将孟子的学说更向前发展一步，因而以否定的方式来继承。故辨孟思潮实际上促进了“孟子升格运动”。至于后来的理学家，尊孟子为“亚圣”，倒反而抹杀了孟子对孔子学说的发展，似升而实降了。把孟子当作—个与孔子有所同异的思想家来研究，与把孟子当作孔子的—个影子来吹捧，孰是孰非，是很明白的。

非韩的思潮，与辨孟极为相似，也是以否定的方式来继承。北宋第一个高举韩愈这面旗帜的思想家，大概是曾经自名为“肩愈”的柳开；但就是这个柳开，不久后即不以“肩愈”为满足，而“欲达于孔子”[403]，故“所著文章与韩渐异，取六经以为式”[404]了。可见宋人一开始推崇韩愈，就有了超越韩愈的要求。这种要求，在北宋中期成为群体性的鼓倡，如吕南公所描述的：

今之学士，抑又鼓倡争言韩柳未及知道，不足以与明。[405]

其中最有名的“非韩”人物，自非王安石莫属，其《韩子》诗云：

纷纷易尽百年身，举世何人识道真。力去陈言夸末俗，可怜无补费精神。[406]

意谓韩愈的文章只能去向“末俗”夸耀一下，并不曾阐述出“道真”即道的真实含义。这里说得很明白，他之所以要非韩，就是要把韩愈所标举的那个“道”进一步探究明白。

宋人论王安石，每谓其是非谬于常人，非韩之举，大概也算是一个例证。不过，若夷考王安石同时人的著作，则非韩之论实在很普遍。司马光作过《颜乐亭颂》、《善恶混辨》[407]，其中都曾批评韩愈，《答陈充秘校书》更否定了韩愈式的“道统论”，认为王通、韩愈不能与孔子并称，他要求陈充“求道之真”[408]，这恰与王安石的看法一致。苏轼兄弟也不例外，苏辙《诗病五事》直斥韩愈“不闻道”[409]，苏轼作《韩愈论》，谓“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实”[410]，分明也是指责韩愈不识“道真”。王安石、司马光、苏轼，这三个人在非韩的问题上奇妙地达成了共识，显示出一致的理论追求。

可是，任谁都知道，北宋诸家的学说，都是继承韩愈而来的，他们要求超越韩愈的“道统论”而进一步探求“道真”，这本身就是儒学复古运动的发展。如苏轼虽有非韩的言论，但多为承韩立说，而且他在对于韩愈的评价问题上，有着互相矛盾的说法。《潮州韩文公庙碑》[411]称韩愈“匹夫而为百世师，一言而为天下法”，这是圣人才担当得起的赞誉；又所谓“文起八代之衰，而道济天下之溺，忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅”，此数语已成为对韩愈的定评了；他说，自从韩愈崛起后，“天下靡然从公，复归于正，盖三百年于此矣”，这分明也承认包括他自己在内的当代学风，是出于韩愈所倡导。故他对于一向尊敬的恩师欧阳修，也一再地评价为当代的韩愈。可见，他心目中的韩愈实在是很伟大的。《潮州韩文公庙碑》写得气势磅礴，感情充沛，与他的那些非韩的言论，显相矛盾。这种自相矛盾，在其他宋人涉及韩愈的文字中也或多或少地存在，归根到底是由于：非韩与承韩原是统一的。

综上所述，疑经与尊重原典，辨孟与尊孟，非韩与承韩，是北宋中期学术思潮中的三对矛盾，其实质在于追求“义理”的逻辑性，在于“明道”，在于探索“道真”，一句话，是要建立一套道学理论。在此风潮当中，各家都建立起了自具特色的理论体系，而苏轼哲学就是其中重要的一家。

2.苏轼哲学的历史地位

我们在一般的哲学史著作中看不到苏轼，如冯友兰先生《中国哲学史新编》第五册，北宋部分的篇幅全付与了周敦颐、邵雍、二程与张载这五个人，也就是理学家讲的“北宋五子”。此五人果能代表北宋哲学么？这样叙述哲学史，果真反映了北宋学术界的真实情形么？

且看南宋人陈善对于“本朝文章”的表述：

本朝文章亦三变矣，荆公以经术，东坡以议论，程氏以性理。[412]

这里的“文章”应广指文化学术，而且以学术思想为主体，否则，论文章当举王禹偁、杨亿、欧阳修，论诗歌当举梅尧臣、黄庭坚等，不会举王安石、苏轼、程颐为“三变”以构成一个系列。这三个人物构成系列，只能在学术思想上。可以想见，如果由南宋人陈善来写北宋的哲学史，是要先写“新学”，次以“蜀学”，然后才叙述“洛学”的了。——这才是跟北宋哲学界的真实情形比较贴近的表述。金人李纯甫作《鸣道集说序》亦云：

自李翱始，至于近代，王介甫父子倡之于前，苏子瞻兄弟和之于后，《大易》、《诗》、《书》、《论》、《孟》、《老》、《庄》皆有所解。濂溪、涑水、横渠、伊川之学，踵而兴焉，上蔡、龟山、元城、横浦之徒，又从而翼之，东莱、南轩、晦庵之书曼衍四出，其言遂大。[413]

这是纯从哲学思想发展的角度来表述的了。其以“新学”——“蜀学”——“洛学”为先后次序，正与陈善契合无异。那么，如何看待“濂溪、涑水、横渠、伊川之学，踵而兴焉”这句话呢？“踵而兴焉”，意谓跟在王安石、苏轼的后面兴起来。可是，濂溪（周敦颐）、涑水（司马光）、横渠（张载）的年纪都比王安石大，伊川（程颐）虽小于王安石十几岁，也比苏轼要年长，怎么能反“踵”于其后？是不是金人李纯甫对这些北宋人的年代先后已搞不清了？这大概是不至于如此的。我们认为这句看来甚有漏洞的话，恰很足以说明一个问题，即此数家学说流行的时间晚于“新学”、“蜀学”。陈善和李纯甫都是依学说流行的先后次序来述说的，虽然周敦颐、司马光、程颐等人学说的形成都不会晚于苏轼，但在李纯甫的印象中，则显得后起了。

大致说来，北宋中期的思想界，从欧阳修去世后，形成了“士无所归，散而自贤”[414]，各自立说的局面，但由于政治上的原因，王安石的“新学”马上成为举世崇尚的官学，在北宋中后期尽领风骚。虽然在新、旧党争中，“熙丰之学”与“元祐之学”曾交相明灭，但大致仍以“新学”占优势。若要举出一个北宋哲学史的代表人物，毫无疑问应该是王安石，“北宋五子”在当时的影响，是根本无法望其项背的。即便从“新学”的对立面来讲，涑水之学与蜀学的影响也远远大于“北宋五子”。

“新学”领尽风骚的情势，一直要到南渡之后，才起了比较彻底的变化。新、旧党家原都各有些学问甚好的人物，但大抵在朝之党易于变异，日渐汩于势利，仅以学问来装点门面；而在野之党则反能在穷迫之中硬撑起学问人的风骨，故南渡之后，中原文献转赖旧党的门生、后裔来传续了。北宋时代用以安置旧党人物的南方地区，现在成了南宋仅存的领土；而被指责为必须对中原之沦陷负责的人物，又多属新党。种种原因，使得“新学”的声誉日下（当然，士子为应科举考试而仍习其说，又是另一回事），“元祐之学”大受崇尚。

“元祐之学”的内容当然也十分丰富，司马光的涑水学、苏氏兄弟的蜀学，与二程的洛学，是其中荦荦大者。这些学说相互之间的差异并不小，只是因为全都反对“新学”、“新法”，才合为一党的。不过，在元祐时代，因司马光去世甚早，程颐又禄位不显，故学术思想上不能不让苏氏兄弟执牛耳。陈师道《赠二苏公》云：“探囊一试黄昏汤，一洗十年新学肠。”[415]即以苏氏之学为反对“新学”的主要力量。兄弟二人相继执掌内、外制，苏轼又曾差知贡举，苏门学士皆在文化机构，黄庭坚还参与修撰当代史，这些不仅使苏学成为一时显学，还使得苏学成为“新学”的最显著的对立面。新党重新执政后，蜀党所受迫害最重，苏学被斥为“曲学”[416]，但并不能完全禁绝苏学的传播。因为新党用“新学”来独断学术，无非借科举为手段，当时科举要考“经义”，只需将“新学”之义树为“经义”的标准，不取它说，则凡想从科举出身的士子，自然都得去习“新学”了；然而，且不说那些鄙睨科举的高士，即便在京师的太学里苦习“新学”的学生，也仍有不少是暗地里兼习苏学的。所以，当靖康元年新党和“新学”的统治动摇之时，太学学生就分裂为拥护“苏氏之学”的一派与拥护“王氏之学”的一派，两派打起架来，反把传承洛学的太学祭酒杨时轰走了。[417]南渡之后，朝野改崇“元祐学术”，爆发力最强的自然也是这潜伏已久的苏学，至于洛学的好处，人们还不能马上体会到。故宋孝宗尝谓，当时“人传元祐之学，家有眉山之书”[418]，足见当时所谓“元祐之学”，几乎就指苏氏之学。直到乾道八年（1172年）余允文作《尊孟续辨》攻击苏轼《论语说》时，犹惴惴不安地说：“世之学者尊信东坡，学其文而酷好其议论。予辄与之辨，其能免嗤诮乎？今虽不我知，异时必有知我者也。”[419]按《尊孟辨》、《续辨》所驳难的有司马光、李觏、苏轼等大名人，而独于苏轼有此不安。很显然，这个时候攻驳苏学，是要受舆论的压力的，倒是攻驳司马光却不大要紧。此亦可见“元祐之学”的权威是苏轼，而不是旧党的领袖司马光。

至于苏轼本人，虽以诗文为后世所乐道，但在当时实以议论名家，又颇自重其学术。他曾写信给朋友说：“平生欲著一书，少自表见于后世。”[420]他在海南完成了三部经学著作时，也曾抚之而叹曰：“今世要未能信，后有君子当信我矣。”[421]我们在上一章中说过，苏轼表彰欧阳修而以继承人自居，是与他反对“新学”相联系的，也是他自重其学的一个表现，以承欧反王来确立自己的学术定位。不过，据我们检讨王安石、苏轼二家之说，并与程朱理学对照的结果来看，苏轼之反王，主要在史学批评及政治观点方面[422]，而在哲学上，如对“道”、“性”这两个主要概念的阐释，王、苏却颇多一致，亦以此同被程朱所斥（说见后）。我们认为，苏轼哲学与程朱理学具有大异，与王安石的哲学却大同小异。关于“大同”的详细说明见于后文，此请先揭其“小异”之一要点。王安石以“字说”解释“天”，谓“天”字从一从大，并与同样从一从大的“夫”字相比，曰“天大而无上，故一在大上；夫虽一而大，然不如天之无上，故一不得在大上”[423]，这样，所谓的“天”，就有“一”与“大”两个本性，并且“一”尤为重要。“天”是一个仅仅稍低于“道”的哲学概念，很多时候可以与“道”通用，王安石《老子注》亦曾云：“道者，天也。”[424]其《洪范传》又云：“天者，固人君之所当法象也。”[425]如此，则“道”就是“天”的本性：“一”与“大”。“一”指世界的同一性，入于抽象；“大”指自然的无所不包性，向着具体的多样性开放。“道”就是包笼一切具体性而经抽象为同一性的世界本体。这个思想，与苏轼对“道”的阐释，取径不同而结论实为一致（苏说详后文）。但两人对“大”与“一”的态度不同。王尤重“一”，作《致一论》，欲法“天”之“一”而令人心专一于道德自律，认为“以小善为无益，以小恶为无伤，凡此皆非所以安身崇德也”[426]，只有“致一”，才能达到“一道德以同天下之俗”[427]的目标。苏轼尤重“大”（说见后），对于“一”则不主张坚执。他认为：“天下之理未尝不一，而一不可执。知其未尝不一而莫之执，则几矣。”[428]这就是说，世界确实可以被概括为“一”，但不能执定某人所认识的“一”来纠治世界。他释《易》之“无妄”卦，以为“无妄者，天下相从于正也”，即相当于“一道德”之谓，但他又接着说：“大正之世而未免于小不正也。天下之有小不正，是养其大正也，乌可药哉？以无妄为药，是以至正而毒天下，天下其谁安之？”[429]在他看来，“一”只是对多样性的共同存在的概括，其义相当于“大”（包容性），并非“大”外别有“一”，可树为“至正”的标准以“毒天下”的。然则，“道”为“大”为“一”，是王、苏二人哲学之大同，执“一”与不执“一”则是两家的小异。但哲学上的这点小异，延伸至社会政治领域，却成为大异了，苏、王二家之“道”的最严重的分歧也就在这里。两人都知道他们各自在什么地方分歧的，所以，王安石指责苏轼学术不正，是持论不一贯的纵横家[430]，而苏轼则一再地反对王安石的独断作风。虽然在本体论上，他们之间的这点差异远比他们与程朱理学的差异为小，但本体论上的稍有小异，会造成具体的社会、人生观上的极大差别，故彼此都不肯放过。坚持“一风俗”的王学本不允求同存异，而苏轼的主观上也偏要立异以自明，加上各种非学术的原因，使这两家本体论上大同小异的学说，尖锐地对立起来。

以上证明，无论就苏轼本人的主观努力来说，还是就南、北宋之交学术界的客观情形来看，苏学都应被看作与“新学”对立的“元祐之学”的主力，也就是说，在我们民族哲学发展的历史上，曾有过一个以苏学为宗主的时代，继“新学”时代之后出现。当苏学取代“新学”的宗主地位时，二程的后学“道南学派”也由潜伏而渐呈振起之势，故南渡文宗汪藻曾云：“又数年以来，伊川之学行。”[431]其间影响最大的莫过于著《三经义辨》攻驳王安石《三经新义》的杨时，于靖康时出任太学祭酒，本想毁“新学”以行其洛学，不料引起了太学里的“新学”、“苏学”之争，被迫下台。可见，在两宋之交，洛学还远不如苏学那样较普遍地为学人所接纳。原因颇多：第一，二程之哲学观点，原有相异之处（程颢的某些观点与王安石、苏轼相近，与程颐异，说见后），而其后学亦不能加以统一，反而分门裂户，各执师说之一端以为得其真传（即后来朱熹、陆九渊、吕祖谦各家，亦各自谓出于程子，而相争不下），在其内部还未出现权威之前，不足以与别的流派竞争；第二，“言之不文”妨碍了其学说深入人心的进程，王安石虽也有轻视文学的言论，但自著诗文之高不在二苏之下，新党中吕惠卿亦善文章，即便是大家都鄙薄的蔡京，也多才多艺，至于程颐，却指责“作文害道”，甚至以杜甫之诗为不足学，违拗了宋代“尚文”的大气候；第三，非但“言之不文”，且异其衣冠，“幅巾大袖，高视阔步”[432]，习尚怪诞，致使士论褒贬不一，故南宋初朝廷褒赠程颐之制词，实乃半褒半贬，既称为“高明自得之学”，又云“天下闻其风而疾之”[433]，若与《苏文忠公赠太师制》之全篇尊崇敬仰，欲“揭为儒者之宗”以使“君子之道暗而彰”[434]相比，差距是极明显的，那当然也反映出当时舆论的情状；第四，南宋初期的中央政府内，对程学的评价就不大一致，有好几位谏官主张屏绝其学，朝廷亦为此而发布禁黜“专门之学”的诏令，实是禁黜程学，至秦桧当政后，“程学为世大禁者凡十有二年”[435]，这种政治上的打击虽然不能真正毁坏其学说的声誉，但多少阻遏它的流行。总之，南宋前期举世崇尚“元祐学术”之时，程学独因毁誉不一而不获伸展，那就不得不推苏轼为“儒者之宗”了。

后来，程学后裔中出了朱熹这样的大家，学问深博，文章也好，使得程学勃兴。他做了大量的尊程贬苏的文字，经过了一番努力，才把北宋“道学”的历史改写为他那派哲学的源流史，不但王安石不见了，连苏轼也被清洗，仿佛真成了所谓“北宋五子”的天下。不过，就在他作《杂学辨》攻击“新学”与苏学的时候，也还有人给他写信，为苏学辩护，反对他把苏学“与王氏同贬”[436]。并且，在朱熹生前，其学说被禁为“伪学”，只能私门授受。要到十三世纪中叶以后，程朱理学才被政府采用为官方学说，后世遂以朱子为“道学”的“集大成”者，于是，他笔下的哲学史的面貌，遂相承而至今日。《四库全书总目·〈东坡书传〉提要》云：“洛闽诸儒以程子之故，与苏氏如水火。”哲学史上那一段属于苏学的时代，被所谓“集大成”者抹去了。真实的历史应该是：欧阳修以后，流行“新学”，其对立面为“元祐之学”，南渡以后压过了“新学”；而在“元祐之学”中，先是以苏学为主，经一个世纪有余，才转变到以程朱理学为正统。

应当补充的是，“新学”、“理学”的统治地位，都是由政府出面钦定的，这二家学说的本身，也确有自命为唯一真理，要来“定天下学术”的倾向。在这两种钦定的唯一正确之学说进行交替的过程当中，官方的权威意识形态暂时显得模糊，而由苏轼哲学盛行为舆论的主导。苏学没有经政府钦定为官学，它本身也没有强人同己的倾向，它的盛行是放开了学术禁锢后自然的结果，本身没有成为新的禁锢，只是在新的禁锢形成之前，像两座大山之间冒出的清泉那样，为人们畅饮。因此，苏学永远跟一种自由的学术精神相关联，明代焦竑把苏氏兄弟的经学著作编成《两苏经解》付刻时，就在序言中表达了对于当时人专门奉行“一先生之说”的不满[437]——他指的当然就是程朱理学。苏学又一次被举为反对学术专制的旗帜，而所反对的，又正是苏轼早就不以为然的程颐之学。

综上所述，我们对于苏轼哲学，应有这样的评价：它是在比较自由的学术思潮中产生的一家之学，并曾在学术禁锢松弛的一段历史时期内主导过学术界，在后世亦被举为反对学术专制的旗帜；它继承欧阳修，与“新学”对立，与二程理学同属“元祐之学”，足以与之分庭抗礼，并实盛行在前。在韩愈以后兴起的唐宋诸家“道学”之林中，苏学占有很重要的一席。苏轼哲学应该被补写入我国的哲学史。

二、研究苏轼哲学的基本资料

中国古代哲学家发表哲学见解的方式，主要有下列四种。第一是注解经典。大抵唐以前的这类著作，重在训释字义，串讲经文，间或发明凡例；宋以后则转为阐发义理，甚至借题发挥。用不太严格的说法，可以分别称为“经注”与“经解”。除了儒家经典外，一些重要的哲学著作如《老子》《庄子》《法言》等，也常被后世注解。第二是不傍古籍，独立撰写一部子书。从现在的观点看，这是最好的方式了，但中国历代的子书，其价值和重要性几乎是随着时代递减的。第三是用“载道”的古文来阐述哲学见解。这是古文运动兴起以来最常见的方式之一，作者往往具有较好的文学功底，故其文比较耐读。而且，这样的哲学论文往往成组地出现在文集里，如韩愈的“五《原》”，《王文公文集》中的几卷“杂著”，及《温国文正司马公文集》中的《迂书》等，如果抽出来单行，就同子书相仿。另外，书信、随笔之类，也多有谈及哲学问题的。第四种方式比较奇特，就是哲学家自己光说不写，而有意无意地让弟子来编“语录”。这虽然可以远溯到《论语》，但其风气的渐开，却实是受了禅师们的启发，其流行则自洛学之徒始。弟子各记所闻，汇集起来，数量可以很大，但全是条条段段。后来讲性理的先生嫌弟子记得不够精彩，也常自己提笔写几段。其文体既破碎鄙俚，而数量又多，内容则大半是空洞的老生常谈。理学令人生厌，亦大半由此。

我们今天研究哲学史，主要就靠这四类资料。从现存资料的情况看，经注固甚苦于繁冗，但经解到了南宋以后，也渐成喋喋不休的高头讲章，只有北宋的经解，确实比较精彩；对于宋代哲学史的研究来说，别集中的“载道”之文是相当重要的资料，几与子书相当；至于“语录”，则是洛闽学派最爱做的事，其他的学派不大有的。今专从北宋诸家留存的资料来看，二程只解过一部《周易》，文集也颇单薄，转以“语录”较富；王安石的解经著作较多些，虽然散佚情况比较严重，但现有四库馆臣辑《永乐大典》本《周官新义》，与邱汉生辑《诗义钩沉》，他的《老子注》也有容肇祖的辑本，其文集的分量也比二程大得多；司马光的文集，哲学方面的内容亦相当丰富，对于《周易》《孝经》《法言》《太玄》《老子》也都有解释的著作；至于苏氏，非但文集最为庞大，若将苏氏兄弟的解经著作加在一起，则除三《礼》外，五经、《语》、《孟》、《老子》皆有所解，再算上苏洵的《六经论》《太玄论》《洪范论》等几组系列论文，内容就更加丰富了。所以，我们若研究北宋哲学，要推苏学的资料最为丰富，而且其解经著作，有着北宋经解的优点而无南宋以下高头讲章的繁冗，很能代表经解的黄金时代，其哲学论文则更体现出历史上古文的最高水准。从这个角度来说，苏轼可以推为北宋哲学家在著述方面的杰出代表。

苏轼的经解著作，有《易传》《书传》《论语说》三部。

苏籀《栾城遗言》云：

先曾祖（苏洵）晚岁读《易》，玩其爻象，得其刚柔远近喜怒逆顺之情，以观其词，皆迎刃而解，作《易传》，未完，疾革，命二公（苏轼、苏辙）述其志。东坡受命，卒以成书……公（苏辙）乃送所解予坡，今“蒙”卦犹是公解。[438]

按此说，《易传》是三苏合力而成。苏洵集中有《利者义之和论》，释“乾”卦“文言”的一句，其说颇详；又有《仲兄字文甫说》，其中有几句话释及“涣”卦六四爻辞。今《苏氏易传》卷一于“利者义之和”句解说得非常简约，意思与老苏的说法一致；卷六释“涣”卦则颇多发挥，与老苏的说法却不完全一致。[439]至于“蒙”卦取苏辙之说，详细情形今难以考核。据我们的看法，《易传》虽是三苏合力，但全书究出苏轼一人之手，父、弟之说大概只供参考而已，故于老苏曾详说的，书中说得简约，于老苏说得简约的，书中则加以详说，而书成之后，苏辙也还有不赞同的地方[440]。鉴于此，《易传》可视为苏轼的个人著作，是他的哲学思想体系的集中表述。

《易传》九卷，如上章所述，苏轼于元丰三年至黄州后不久，即大致完成，其资以参考的前人《易》学著作，盖由陈慥提供[441]。当年给陈慥的信中，又有“《易》义须更半年功夫练之，乃可出”[442]之语，表明该书草成后，还在不断地修改。这修改的过程，要到谪居海南时才结束。其书以“推阐理势”、“多切人事”[443]见长，反映了三苏之学的特点。而朱熹对于此书，则关注“《易》说性命阴阳”[444]的内容，即“乾”卦“彖辞”注言“性命”的一条，与《系辞传上》注言“阴阳”的一条，这两条确实是对道学最高命题的集中论述。朱熹著《杂学辨》，以此书为首，加以攻驳，其中虽有朱熹误解苏轼意思之处，但他的攻驳仍是蜀学与洛闽之学相异点的最好体现。明代焦竑编《两苏经解》，收入此书，为今存的最早刻本，通行的则有《丛书集成初编》据《津逮秘书》本排印的《苏氏易传》，以及《四库全书》收入的《东坡易传》。

《书传》，如上章所述，是苏轼经长期准备后，在海南时期撰成。它既是苏轼思想完全成熟后的著作，也是现存的宋人解说《尚书》全经的最早一部。南宋时，朱熹与门生讲论《尚书》，据《朱子语类》卷七十八所记的看来，他们可以参考的前人著作，除注疏以外，有胡瑗、王安石、苏轼、程颐、林之奇等人的注解。胡瑗书今有《洪范口义》二卷（《四库全书》本），非全经的解说[445]；王安石主持修订的《三经新义》中原有《尚书新义》，今佚；程颐的解说，今见于《程氏经说》（《四库全书》本）中，关于《尚书》的只有一卷，“本出一时杂论，非专著之书”[446]；林之奇等人皆在苏轼之后，至于苏轼之前如胡旦所作的《尚书演圣通论》之类，似乎朱熹亦未曾寓目，今天当然更无从考见了。所以，苏轼的《书传》，在中国古代研治《尚书》的历史上，有着突出的地位。

不仅如此，《朱子语类》卷七十八还有许多赞赏苏轼《书传》的话，如谓“东坡《书》解却好，他看得文势好”，“东坡《书》解文义得处较多”等，又有一条：

或问：“《书》解谁者最好？莫是东坡书为上否？”曰：“然。”

由此可见，即便在“洛闽诸儒以程子之故，与苏氏如水火”的情形下，朱熹及其门下也不得不于胡、王、程、苏、林诸解中独推苏轼的《书传》为最优长。如此，则此书还是北宋一代治《书》最高成就的体现。

此书的特色，一是《郡斋读书志》所指出的：“熙宁以后专用王（安石）氏之说进退多士，此书驳异其说为多。”[447]二是四库馆臣总结的：“轼究心经世之学，明于时势，又长于议论，于治乱兴亡披抉明畅，较他经独为擅长。”[448]三是如朱子所云，对“文势”、“文义”理会得深切，所以能够对《尚书》文句的句读作出贡献，并据文势判断其中的错简现象。四是敢于独出新解，即宋人所谓“讥《书》之《胤征》、《顾命》”。五是此书在哲学上有一个很特殊的意义，就是朱熹看中的“《书》之人心道心”[449]一段，即指苏轼对于《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”数句的解释和宋学式的阐发，这几句后来被称为道学家的“十六字心法”，而首发其义的则是苏轼。在元明以来成为国家学说的朱熹那套体系中，除了从程颐的观点发展而来的以外，有许多重要的思想其实来自苏轼，对“十六字心法”的阐发只是其中之一。朱熹倒也不讳言这一点，但他往往又说，这些“正确”的思想并不是苏轼真正领会的，而是因他善于作文，而瞎打误中、歪打正着的。此类揣度之言，对于不盲目崇拜朱子的人来说，大概不会有任何说服力的。

此书有焦竑刻《两苏经解》本，二十卷；通行的有《四库全书》本《东坡书传》，《提要》称十三卷，并云二十卷者误，实际上库本也是二十卷，《提要》错得很奇怪；《学津讨源》本《苏氏书传》，原拟收入《丛书集成初编》的，但此册未出，后来台湾文海出版社印行《丛书集成新编》，乃补入。

《论语说》，苏轼于黄州时撰成五卷本，并钞呈文彦博。后在海南改定。宋人书目如《郡斋读书志》、《直斋书录解题》所著录的都是十卷本，《宋史·艺文志》作四卷，误。此书在南宋时曾流行，但后来失传了。焦竑裒刻《两苏经解》，独遗此书，并谓“子瞻《论语解》卒轶不传”[450]，是焦竑即未得传本。今检明代徐《红雨楼书目》有“东坡论语解”，未注卷数，叶盛《菉竹堂书目》与钱溥《秘阁书目》皆有“论语东坡解”，注明二册，盖是钞本。可见明代公私藏书中还是有这部书的，到清代才亡佚。董其昌《玄赏斋书目》有“苏辙《论语拾遗》、苏辙《论语经解》”，这后一个“辙”显为“轼”之误，那么，这书直到明末还在人间，其亡佚当在明清易代之际。

清季张佩纶曾做过苏轼《论语说》的辑佚工作，见于他的日记：

《东坡先生说论语》已佚，今从《栾城集·论语拾遗》辑三条，朱子《集注》辑九条，宋余允文《尊孟续辨》中有辨坡《论语说》八条，益以文集所载如《刚说》、《思堂记》之类，略见一斑矣。[451]

今按，《尊孟续辨》所辨八条，即上文已谈及的《邵氏闻见后录》所引“非孟”的八条[452]，《论语说》一书终明之世犹有存者，又值明人好苏之风甚盛，而未有付之剞劂者，很可能就是因为这八条非议孟子的缘故；朱熹的《论语集注》是元明以来士人必读的书籍，八股文命题的渊薮和经义的准裁，而其中就有取自苏轼的，张佩纶辑得九条，今复核，实有十二条。另外，我们又从朱熹《论语或问》中辑得近三十条，蔡节《论语集说》中辑得八条，王若虚《滹南遗老集》卷三至七《论语辨惑》中辑得二十三条，沈作喆《寓简》中辑得一条。综合起来，去其重复，目前可得《论语说》之佚文约七十条。应当承认，从哲学史研究的角度说，除了“非孟”的八条外，其余的都不见有太高的价值。原因也很简单，那一半是朱熹为我们保存的，而朱熹的理论又与苏轼对立，他所取的只是阐释《论语》的文义方面较为优长的条目；蔡节所引几乎全与朱子重复；王若虚也是从求得《论语》文本原义的目的出发的，他反对宋儒对《论语》求之太深、阐之过高，但我们所需要的却正是被他排摒的那些求之太深、阐之过高的言论。因此，《论语说》的亡佚，对于哲学史研究来说实在是一件很遗憾的事，这种遗憾恐怕还不是辑佚所能弥补。当然，如果从经学的角度看，辑佚是有意义的[453]。对于经文，汉学能明训诂，宋儒善审辞气，而苏轼在审辞气上是特具天赋的。

除了注释儒家经典以外，苏轼还曾作过一部《广成子解》，原曾单行，现收入《苏轼文集》卷六。这是对《庄子·在宥》中黄帝问道于广成子一段的注释，虽然很简短，但反映出苏轼对道家思想的理解。他曾说过：“吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。”[454]可见庄子对形而上者的表述，与苏轼的思想有着深层的契合。

作为哲学史研究的资料，无论是儒经的注释还是道经的注释，重要的是注释者借此以表达的新见，故为我们所取的往往是一些借题发挥的段落，而不是那些考究文义的内容。只不过经典中多有哲学命题，注释者必然会就此发论，故此类注释例有较高的研究价值。然而，直接阐述其哲学观点的论文、随笔等，有着同样重要的价值。宋代士人一般在出仕应世之前，就抱有一套初成体段的学说，以此去游说人主，所以，他们的别集中大抵都有一系列以基本哲学命题、基本典籍或重要历史人物为题的论文，如《正统论》《易论》《扬雄论》之类，其写作的时间往往在作者年轻的时代。苏轼也是如此，他的文集中保存着大量的“论”，有许多就作于成名之前。按照惯例，他要把这些论文呈送给当代的大人物，同时便有几封书启，叙述自己的学术态度和基本观点，《苏轼文集》卷四十八就有他给富弼、曾公亮、韩琦等人的上书。但是苏轼比于一般人，还有一个特点。一般人在走上仕途后，论文就越来越少，写作的多是应付实际需要的“记”“碑”“墓志铭”之类；而东坡则不然，他是喜欢写作的，除了少作谀墓之文外，集中各体文章都有相当数量，写作的时间也是贯穿一生的。而且，宋人喜欢把各体文章都写成议论文，即便是纯粹记叙的文字，也多带上议论的成分，苏轼可以算得这方面的代表人物。因此，假如他没有上述的四部专著，仅凭其文集中包含的哲学思想，他的哲学成就也已经在唐代的韩愈、柳宗元和宋代的许多人之上了。在他的晚年，写得较多的是那种短小的随笔，涉及的内容当然非常广泛，但其中也就有一些哲理方面的感悟。甚至他的诗词，由于喜欢议论，也就在具有文学价值的同时，兼有哲学价值。

另外，苏轼父弟及门人的文字，也是应该关注的。苏轼以父为师，而苏洵本人也是个不囿于传统观点的具有独见的人物，前人多认为他的文章立说偏颇而文笔甚健，也就是说他擅于“强词夺理”，今人看来，也许正是他的思想深刻之处。我们若理解了苏洵，也就基本掌握了苏轼思想的基础部分。苏辙是与其兄分注经典的，他的《诗集传》《春秋集解》对于《诗》大、小序的剖分和对《左传》的推崇，在经学史上都占有一席之地。但更有价值的也许是他的《道德经解》，即对《老子》的注释。那时候的许多重要的思想家如王安石、王雱父子，及司马光、吕惠卿等人，都注过《老子》（现在也都有传本或辑本），说明《老子》对于宋人的形而上学影响甚巨。在宋学建立的过程中，有一段时期，哲学家是通过注释《老子》来表达他们的本体论思想的，苏辙也是如此。在他的少年时代，还作过《孟子解》二十四章。由于苏氏兄弟的学说基本相同，而苏辙的表述往往比乃兄更显得平实，易于把握，所以必须参考。苏辙在晚年也曾对苏轼的某些观点提出纠补，如《论语拾遗》二十七章即是觉得《论语说》有“未安”处而作的“拾遗”[455]，类似的情况还反映在苏籀《栾城遗言》的少量条文中。如果我们研究“蜀学”，这些内容是很值得关注的。至于苏轼门人如黄庭坚、秦观等，其立说虽不一定全同于苏轼，但他们关涉苏轼的许多文字，则往往体现出他们对其师的较深理解，而概括、复述师说之时，准确度也自然过于他人，故对于我们的研究颇有提示的作用。

需要附带提及的是，明代焦竑对苏轼哲学的研究所作的贡献。盖后人论及苏轼的文字固极纷纭繁富，但多是关于生平逸事与文艺评说的，于“苏学”似少有关注者。焦竑则不然，他不但对于苏轼别集的收辑、编印做了许多很有益的工作，而且独具只眼地编集刻印了《两苏经解》，两次刊版，两次作序申明苏氏经说自成一家的意义，为我们研究苏轼哲学著作提供了最有价值的版本，厥功甚伟。焦竑在明清时期为纠理学、心学的空疏之弊而兴起的“实学”思潮中，有一定的地位，寻本溯源，我们似可探索一下苏学对他的影响，那必是个饶有兴味的课题。

三、苏轼哲学概述

宋代哲学的核心问题，见诸世人常说的一句话，曰“天地良心”，即天道观与人性论。宋人的天道观，虽都以“道”为最高概念，但在“道学”的名目下，他们实际探讨的问题是颇有差别的：从“元气”或“气”的方面来讲“道”的，旨在探讨宇宙的原初物质及“流行”成万物的统一质料；从“心”的方面来讲“道”的，则是探讨“道”体之所以能够住世的原因，即使“道”的存在成为对人的存在；从“理”的方面来讲“道”的，情形又可分为两种，一是探讨宇宙形成的法则、万物构成的原理与变化的规律，一是探讨事物的“所以然之理”，即事物之所以“是”（存在）的原因，其求得的是事物的形而上的本性，存在的根据，而不是其生成、发展的原理、规律。严格地说，只有第四种问题才近于西方哲学传统中的“本体论”（实当译为“是论”）问题，即柏拉图所提出过的真正的形而上学问题。第二种是带点现代意味的“人与宇宙的关系”问题。至于第一、三两种，大概相当于西方的“自然哲学”，是居于“本体论”以下的问题。然则，王安石的“元气”论、张载的“气”论、邵雍演绎宇宙构成法则的象数体系，甚至程颢揭示万物总原则的“理”学，等等，都无关于“本体论”。终北宋一世，只有程颐的“所以然之理”才获得了柏拉图用“理念”一词及其“日喻”来表达过的哲学含义。因此，冯友兰先生认定这才是探讨真正的哲学的核心问题，他就以程子为“道学”的真正创立者。这样的看法是深刻的，但也未免片面。因为“道学”是个中国哲学史上的概念，应该根据中国哲学史的实际情形来判断它要探讨的是什么样的问题，故我们认为，“道学”应包括对上面四种问题的探讨（或许还有其他的问题），凡对这些问题中的任何一个发表的见解，都可归入“道学”的范围。而且，这四种问题之间，也并非绝不相容，北宋人的“道”论也经常出此入彼，不甚确定于某一问题，只是各有偏向，各自坚执自己在某一问题上的心得罢了。把这四种问题用“理一分殊”的思路摄入一个完整的体系，要待南宋的朱熹，北宋哲学家的情形各有其复杂性，以“博杂”著称的苏轼尤其然。

人性论与天道论实是一致的，探讨事物的所然、所以然，目的仍在于规定做人的所当然。这里的问题是要给人的向“善”的行为提供人性方面的根据，于是“性”与“善”的关系成为必须探讨的课题，从而就有通过“性”“情”对立或“心”“性”对待来处理善恶问题的各种理论模式。在朱熹以体用关系建立“心统性情”论（心之体为性，心之用为情，性为情之体，情为性之用）与“天命气质”论（天命之性是体，气质之性是用，善出于天命，恶来自气禀之偏）以前，北宋人对“性”“善”关系的见解是颇为纷纭的，他们用这两个概念时，含义也不全一致。至于天道与人性之间的关系，大概要到朱熹才用“理一分殊”的思路来加以论证，北宋人则大致是把人性直接等同于天道，只说“性即道”、“道在人为性”、“性即理”等语，而并不加以论证的。苏轼也是如此。

所以，这里要阐述的是苏轼的“道”论与“性”论，至于“道”、“性”间的联系，则是直接等同，无多可述。为了阐述得清楚，我们须将苏轼的观点与其他哲学家尤其是王安石、二程相比勘，也要联系到朱熹对苏轼的批评。下面分五节来阐述，其中前二节关于“道”论，后三节关于“性”论。

1.苏轼论“道”：自然全体的总名

《易·系辞》曰：“一阴一阳之谓道。”宋人对“道”的认识，往往体现为对这句话的解释。世界万物是“气”化成的，“气”有阴、阳两种，而“道”就是“一阴一阳”的意思。那么什么是“一阴一阳”呢？王安石认为，这是元气（本原质料）与冲气（表现在运动中的质料之诸形态）的统一，故“道”以元气为体，冲气为用。张载说，“一阴一阳”是“阴阳之动”，“道”就指“气”的运动。程颢指出，这是讲阴阳的自然原理，“道”就是“天理”，即一切事物统体呈现的总条理，“平铺放着”。程颐则把“一阴一阳”理解为“所以阴阳者”，即阴阳之所以是阴阳的根据，“道”就是这个根据，由于阴阳是对一切形而下之物的存在的概括，所以还是一种“用”，而“道”才是其形而上的“体”，即“本体”，他也用“理”或“天理”来表述这个含义，但与程颢所说不是一回事。[456]

苏轼有他的独特看法。他认为“一阴一阳之谓道”这句话，不是给“道”下定义，而是在用巧妙的说法形容出“道”。《苏氏易传》卷七：

圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰一阴一阳之谓道。一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也，喻道之似，莫密于此矣……阴阳之未交，廓然无一物，而不可谓之无有，此真道之似也。阴阳交而生物，道与物接而生善。

这是说，阴阳还没有相交（万物未生）之前的那个本然“状态”，是对“道”的最好形容（喻道之似）。这当然不等于说阴阳未交就是“道”。可能苏辙没有看清乃兄的这段话，故《栾城遗言》有这样一条：

《易》曰：“一阴一阳之谓道。”坡公以为阴阳未交。公以坡公所说为未允。公曰：“阴阳未交，元气也，非道也。正如云一龙一蛇之谓道也，谓之龙亦可，谓之蛇亦可。”

苏辙讲阴阳未交是元气，倘说这就是“道”，那倒跟王安石的观点相近了，苏辙不以为然。实际上苏轼也不是说元气即“道”，而只是“喻道之似”。元气（阴阳未交）的“状态”是不存在的，存在的只是阴阳相交的各种具体状态（冲气），但人们对这些具体状态可以有个总名，为这个总名寻找某一相应的实际事物，是找不到的，只能说什么都是，“谓之龙亦可，谓之蛇亦可”。正如说水果，是找不到一个特定的东西叫水果的，只好说苹果也是，梨也是，等等。这是概念的外延，同时总要说说它的内涵。外延越小，内涵越易说，外延若至于无所不包，则内涵“廓然无一物”，但又“不可谓之无有”，怎么办呢？苏轼说，让我们来想象一下阴阳未交，一切具体状态还没有出现之前的“状态”，它没有任何确定性，只抽象地保存与我们所用的总名相对应者，故此“状态”可以形容这总名。正如说水果概念具体化为苹果、为梨等，那么设想其没有具体化之前的“状态”，似可形容水果之内涵。

阴阳相交，形成各种具体事物，这叫“生生”，其进程无始无终，其中有规则，曰“易”。《易·系辞》“生生之谓易”，《苏氏易传》释：

相因而有，谓之生生。夫苟不生，则无得无丧，无吉无凶。方是之时，易存乎其中而人莫见，故谓之道，而不谓之易。有生有物，物转相生，而吉凶得丧之变备矣，方是之时，道行乎其间而人不知，故谓之易，而不谓之道。

这是说，作为事物变化规律及其对于人的意义（吉凶得丧）的“易”，是“道”的显现，而“道”本身是不著染于现象与意义的，只是抽象地保存着“易”的全部可能性。这样，倘若我们假设一个万物未曾化生的时刻（“苟不生”），那么此时的“道”无从显现为“易”，正可谓之“道”。关于宇宙生成过程的这种假设，是抽象思维把握世界之过程的逆推，离开了具体的“易”，是无从见“道”的，但抽象地谈一下“道”亦无不可。正如离开五音、五色无从见音、色，但也可以抽象地谈谈音、色。

苏轼有一个很好的比喻来说明这个道理，就是《赤壁赋》中对“月”的议论：“盈虚者如代，而卒莫消长也。”我们不可把这句话理解成：“人们看到的月亮总有盈虚的变化，而月球本身不曾变。”这里不该有“月球”的概念，这里所谓“卒莫消长”的是指“月”这个抽象的总名。月亮总处在盈虚变化之中，它的变化有一定的规律，这叫“易”；但人们对这个依规律变化着的月亮，概括为一个名称“月”，此“月”是不存在什么变化的。事实上只有处于盈虚变化之某状态的月亮，不存在一个不涉变化的“月”，但这个“月”概念也是需要的。我们不会认为在月亮进入盈虚变化之前先有一个不曾变化的“月”存在，但若假设有个变化开始的时刻，则开始以前的状态，正可与“月”的抽象总名相合，这样的假设说明的是“月”概念的非时间性。所以，苏轼在“易”之上设立一个“道”的概念，正如这“月”概念之于“盈虚者”那样，是指自然（及自然规律）全体的总名：所有“盈虚者”名之为“月”，所有“易”者（阴阳）名之为“道”，它比阴阳其实不多也不少，故曰“一阴一阳”。这是对阴阳的最抽象之概括（阴阳未交之“状态”），而一旦涉及具体（阴阳交而生物的种种状态），便只见“易”而不见“道”了。如此，张载所谓的“道”，实际是苏轼所谓的“易”，苏轼讲的“道”是不涉具体的物态变化的，但也必然要显现为“易”，一旦显现，对人就有了意义，故曰“道与物接而生善”。

可能是苏轼“道与物接而生善”这样的表述有些不妥之处，故朱熹在《杂学辨》里大加攻驳，追问“道果何物”，而能“与物接”？他说：“道外无物，物外无道，今曰‘道与物接’，则是道与物为二，截然各居一方，至是而始相接，则不亦谬乎！”[457]

如果苏轼真的认定有个“阴阳未交”的时刻，一个“道”孤独地存在，那么，朱熹的攻驳是有理由的。但现在看来，这个攻驳并不成立，它建立在误解苏轼原意的基础上。按苏轼原意是说“道”须体现在物上，才能显示对于人的意义（“善”）。“道与物接”的讲法固然有些不妥，但读者也当切戒以辞害意。任何一个抽象概念，都不会是孤立的存在物，但这并不妨碍我们把这样的概念作为探讨的对象。苏轼把自然的全体概括为一个总名曰“道”，它包含了各种形态、变化，但作为一个抽象概念，本身却是恒定的，不落具体变化之筌蹄的。就像我们把盈虚变化着的月亮概括为“月”一样，世间不可能有这样的“月”孤独地存在，但若笼括时间的全体而言，则永恒长存的只能是这样不变的“月”，因为其具体的变化形态只能存在一瞬。苏轼的“道”，正是自然全体的总名。

这样的“道”，与“易”的差别在于它超越时间，与“物”的差别在于它超越空间，它实际上是一切存在的整体性，苏轼用了《庄子》的“大全”[458]一语来说明之，《苏氏易传》卷八：

夫道之大全也，未始有名，而易实开之，赋之以名。以名为不足，而取诸物以寓其意，以物为不足，而正言之。

这是说，“道”本身是一种“大全”[459]，本无特定之名称，我们在具体事物的变化中概乎见之，但具体的变化、具体的事物不足以说明之，故立一个名称来“正言之”。然而，“正言之”其实是很困难的，作为自然之“大全”的“道”，其内涵“廓然无一物”，却“不可谓之无有”，这其实是一个极抽象的“有”，虽具一切“有”的可能性，其本身却近于虚无，难以进一步训明之。但寻求这不易训明者，实是为一切存在的整体性寻求根据——在这里，苏轼的思想正向形而上的领域挺进。不过，他的“道”论没有在这条路上继续走下去。至于苏辙，则以当时习见习闻的佛教大乘“中观”说来处理之，说“道非有、无”[460]，即非有非无。这样简单的处理，未免淡化了苏轼为存在的整体性寻求根据的思想闪光。对于力求确立一个本身具有“实理”内涵甚至伦理意义的“道”学本体的朱熹来说，苏轼这个内涵接近虚无的“道”，是个似是而非的东西，所以他经常批评苏轼论“道”仿佛无朕，不明“实理”。这是击中了要害的，因为苏轼的“道”大体上仅是概括一切存在，而没有太着力阐明这一切存在的根据。

以故，苏轼的“道”概念，其主要的意义不在形而上方面，而在它作为一切事物及规律的总名方面。在他看来，人们之所以需要抽象概念，并不是因为这概念本身值得玩味，而在于借助这概念而达成的人们对于事物的全面把握，和这全面把握在人们的具体的认识活动中所起的作用。于是，他的“道”概念在形而上方面的欠缺，倒促成它向着实践的领域全面地开放，使它实际上成为一切事理的总和。

在苏轼的时代，儒家学者早已不满足于韩愈那种诉诸列圣相承之权威性的“道统”论，而要求把“道”建立在实际事理之真的基础上，他们相信世间的所有事物都是有个道理可以追究的，而且也应当依此道理来处置事物，如果一切都处置得当，那也就是依“道”行事了。这种观念，是欧阳修以他健康的理性所奠定了的，而在三苏手上得到了较大的发展。苏洵坚持“事有必至，理有固然”[461]，一切事物都有它自然的规律，苏轼说，当“理固有是，而物未必然”时，“君子以理推之，故知其有必然者矣”[462]，强调自然规律的客观性。推阐自然的理势，正是三苏之学的特长，苏轼在他的《策略一》的开篇，就说“臣闻天下治乱，皆有常势”，苏洵所著的《几策》《权书》《衡论》等，就是研究治乱之常势的。苏辙在《老聃论上》中有个比方，讲一个人与别人发生了争论，却以“吾父以为不然”来作理由，这是不具有说服力的。这个比方意在说明“道统”论的不可靠，他说：“夫圣人之所为尊于天下，为其知夫理之所在也。”[463]归根到底要以自然之理为准裁。

苏轼的“道”概念就建立在来自认识实践的事物自然之理的广泛基础上。需要特别指出的是，“道”还不是某一条或一些自然规律，而是包罗了自然之理的全部。他说，“幽居默处而观万物之变，尽其自然之理，而断之于中”，“通万物之理”[464]，才是“道”。苏辙的表述更其明确，谓“事物之变，纷纭错出，若不可知，而有至理存焉”[465]，根据《易·系辞（上）》“观其会通”的说法，他认为万物的“会通”才是“至理”所在之处。这“至理”就指终极的“道”，而须从“会通”即存在的整体性上得出。苏轼在《策略四》里又说，“尽万物之理而不过”，就是“中庸”、“皇极”的含义，这些词在宋人笔下多可与“道”相替代。总之，说苏轼的“道”指自然规律（目前学术界多持此说），还不够确切，应进一步指出，它是指自然的全体。在以下的论述中，我们还将知道，强调“全”是苏轼“道”论的一个关键点，他通过这“全”而要求人们认识世界、处置事物的全面性，从而得出他的“善”概念，也通过“全”而在世界的整体性上迈向形而上的领域，这在他的“性”论中将有更突出的表现。

2.从“道”到“善”：自然与名教的逻辑联系

哲学作为一种社会意识形态，除了体现哲学家的智慧与良心外，还担负着一项重要的任务，就是要把当代所崇奉或钦定的行为规范、道德标准等论证为哲学学说的合乎逻辑的结果，这就不免要把社会发展的某一阶段中许多暂时的、人为的东西论证为永恒的与自然的，而且，这样的论证还要建立在当代思维和认识发展所认可的“合理性”水准上，否则不成其说。故而，在尊崇儒家礼教的中国社会里，哲学的进步就会体现为对于“自然”与“名教”之联系的一次次重新论证。从孔子到董仲舒，再到魏晋玄学，都是这样做，经过了佛教、道教哲学的冲击后，作为儒学之新形态的宋代道学也要解决这个问题。对于此种重要之任务，宋初继承韩愈而来的“道统”论是担当不起的。欧阳修的贡献，在于为这个问题的解决开辟了新路，即把他的论证建立在思维和认识发展的当代水平上，“其言简而明，信而通，引物连类，折之于至理，以服人心，故天下翕然师尊之”[466]。在他的努力下，古老的儒家规范显得合情合理了。当然，使礼教“合情合理”化的做法是不可能彻底的，因为把伦理性的规范嫁植在宇宙自然之理与人情之上，无论如何巧妙细密，总会隐含矛盾。但是，当矛盾显露时，进一步解决它，便体现出哲学理论的进展、深入。苏轼在建立了他作为自然全体之总名的“道”概念后，便要把“道”与礼教贯通起来。

首先，礼教是必需的。苏轼对庄子的“道”论是很欣赏的，但仍指出其“不可以为法”[467]。自然之“道”倘不与礼教相统一，则与老庄同流了，但苏氏之学却不是这样。从苏洵起，就对礼教十分重视，并且，苏洵论“礼”在宋人当中很有特色，宋人一般是从“性善”论正面引出“礼”来，苏洵的《六经论》则处处强调“礼”的绳纠人类恶欲的功能，故欧阳修尝称《六经论》似荀子之文[468]。按三苏论“性”与其自然之“道”相应，是非善非恶的自然之性，可以为善，亦可以为恶的，并非荀子式的“性恶”论，此将在下文详述。正因为率性而发可以为善，故苏氏兄弟应试文《礼以养人为本论》皆以为“礼”是因人情而为之节文的；但也正因为率性而行亦可以为恶，故苏轼《秦始皇帝论》也称引《礼记·礼器》之文，谓“礼之近于人情者，非其至也”，礼不仅顺人之善，还要防人之恶，否则“凡可以得生者无所不为”，结局将不可收拾。这样，自然之“道”、非善非恶之“性”，既是礼教之所从出，却也要礼教把它引向善的方面，而限制其向恶的方面的发展。苏轼《韩非论》：“仁义之道，起于夫妇父子兄弟相爱之间；而礼法刑政之原，出于君臣上下相忌之际。相爱则有所不忍，相忌则有所不敢，不敢与不忍之心合，而后圣人之道得存乎其中。”这一段比较全面地表达了他的意思，表明“道”须与“礼法刑政”相合。那么两者之间是什么关系呢？苏辙说，“圣人之所以御服者三，道一也，礼二也，刑三也……君子由礼以达其道”，他反对“蔑弃礼法而以道自命”的态度[469]，近乎玄学所谓“自然为体，名教为用”的主张。他并且明确地引入佛老来论述这个问题：“老佛之道与吾道同，而欲绝之，老佛之教与吾教异，而欲行之，皆失之焉。”因为“老佛之道非一人之私说也，自有天地而有是道矣”，乃是自然之“道”，但“舍礼乐政刑而欲行道于世”则“其弊必有不可胜言者”[470]，故自然之“道”必与礼教合一。

这样的理论形态，我们通常称之为“儒道互补”或“外儒内道”，它确实是苏学的一个明显特征。不过，“互补”的两者之间还需要逻辑上的贯通，不能将两个东西生硬地合在一起。朱熹就认为，从三苏那种自然的非善非恶之“性”，到恪守礼教的“善”之间，是无法一致的，所以他要把“性”论证为本来就是“善”的。他在《杂学辨》里批评苏轼，认定这是苏轼学说中的一个逻辑断点。在他看来，唯有“性本善”，那么自“性”至“善”才是顺畅的，才是真诚的；如“性”可恶可善，则为善便是勉强的，“伪”的，由此推下来，整个礼教都建立在起初根本的“伪”上，“如此，则是人生无故有此大伪之本，圣人又为之计度隐讳，伪立名字以弥缝之，此何理哉！”[471]这番辩驳看上去是言之成理的，也体现出朱子辨析概念的精审。但可惜他排苏的主观意识太强，不肯去体贴苏氏立说的逻辑过程，便以己意加以攻斥。实际上，从自然到礼教，苏学是提供了某种逻辑联系的，并非逻辑断点，只是苏轼将两者统一起来的方式与程朱不同而已。程朱把“善”一直送到“道”（天理）和“性”里面去，让它们“本善”，于是无往而非善，他们认定这是唯一合乎逻辑的方式，别无他法了。但这样一来，其所谓的“善”，究竟是“体”还是“用”，就界定不清。如果在“道”与“性”的高度上讲先验的“善”，则此“善”是“体”，是一个纯粹的概念，只能体现为一切善的事物，其本身则一点也不善，就好像“大”的概念体现在一切大的事物上，其本身则一点也不大，我们只能说大的东西比小的东西大，不能说“大”的概念比“小”的概念要大。然而，如果“性本善”的“善”是一个本身一点也不善的纯粹概念，则达不到程朱提出此命题的目的。当他们讲“性本善”的时候，他们心目中的“善”的内涵其实是很具体明确的，这就未免涉于“用”而不是纯粹的“体”了。以为用一个“善”字彻上彻下就可以使逻辑贯通，只能更明显地暴露逻辑断点：在并无具体内涵的抽象“善”概念与礼教所规定的具有特定的历史局限性的“善”之间。精于辨析“体”“用”的朱熹本来完全有能力觉察这个断点，但他好像不肯承认具体的“善”是有历史性的。

苏轼则不然，他明确指出，“善”的内涵不是由先验性的概念演绎来确定的，而是从社会实践中产生的，《扬雄论》云：

夫太古之初，本非有善恶之论，唯天下之所同安者，圣人指以为善，而一人之所独乐者，则名以为恶。天下之人，固将即其所乐而行之，孰知夫圣人唯其一人之独乐不能胜天下之所同安，是以有善恶之论。

这段话也有狡侩之处，就是把礼教所谓的“善”，以圣人的名义，指为“天下之所同安”，乃是以世人之所不敢议者为立论的基础，足以压当代而不能欺后世。但如此论“善”，毕竟已将“善”看作后天的与社会性的，它并无先验性，产生于人类的社会实践，可由形而下的具体的标准来检验的。唯其是社会性的，所以不能为自然之“道”、自然之“性”所固有，不能说“道”与“性”本善；但由于“道”是包括人类社会及其文化在内的一切存在的总名，所以从“道”生“善”也有着必然性，今天的人们都知道，这种必然性是要从社会历史方面加以说明，而不是概念演绎可以证明的。

那么，苏轼如何从自然之“道”中引出社会性的“善”呢？我们知道，苏轼的“道”是自然全体的总名，关键就在这“全体”二字。要使“全体”得遂，便必须“观其会通”，“尽万物之理”，不能有所偏废，如苏轼所说：“君子之于事物也，原其始不要其终，知其一不知其二，见其偏不见其全，则利害相夺，华实相乱，乌能得事之真、见物之情哉？”[472]只有通观其“全”，才是真正穷理尽性，才能“得事之真，见物之情，以之事天则天成，以之事地则地平，以之治人则人安”[473]——这就得到了“天下之所同安”的“善”！原来，“道”与“善”之间的逻辑联系就是这“全”，人类遵循自然之理，全而不偏，使自然之全体无损，天下事物各得其所，尽遂其自然之理，则“善”莫大焉。“圣王之治天下，使天下之事各当其处而不相乱，天下之人各安其分而不相躐。”[474]在时人的意识形态中，礼教不就是如此吗？

这里没有什么费解之处，事实上也没有必要牵入佛老来帮衬，但苏氏兄弟时涉内典，喜读道书，当发现其中有可与印证、相参的思想时，不肯故没其说，且复引为佐证，所以他们的文章就壮浪纵恣于三教之间，而对于自己的观点与佛老思想的某些相合处，非但略不忌讳，兼觉有朋之乐。然而，只就道理来看，则措置得当而使万物各得其宜，恐是当时儒者中很普遍的观念，由苏氏从哲学上给予了说明。同时我们也应看到，王安石学说的理想亦不外乎此。王、苏的差异在于：王认为万物各得其宜是遵循着某一个统一的理性原则，故倡言“致一”、“一风俗”以合于“道”；苏则认为，为了顾全自然万理的全部，便不能用一家私见所概括的统一原则来强暴自然，而必须“无私”、“无心”才能做好。如果要有“一”，那就是“无心而一”，如《苏氏易传》卷七所说：

夫无心而一，一而信，则物莫不能尽其天理，以生以死。故生者不德，死者不怨，则圣人者岂不备位于其中哉！吾一有心于其间，则物有侥幸夭枉不尽其理者矣。

天下之理未尝不一，而一不可执。

如此看来，王安石的“一”是条贯万理的统一性，而苏轼的“一”只是“全”的代称，指的是自然的整体性。故苏学实际是为存在的多元化辩护，而不承认有那种唯一正确的普遍原则的。

因了人的“无私”、“无心”而使万物各遂其自然之理，使自然全体皆得其宜，这叫做“顺”，《苏氏易传》卷九：

循万物之理，无往而不自得，谓之顺。

这也就是“仁”的基础，卷七：

使物各安其所，然后厚之以仁。不然，虽欲爱之，不能也。

顺于物理才是真正的仁爱，否则便成了拔苗助长。苏辙也说：“譬如农夫垦田以植草木，小大长短，甘辛咸苦，皆其性也，吾无加损焉，能养而不伤耳。”[475]这样，才能达到“万物并育而不相害，道并行而不相悖”[476]的理想，无疑，这理想就是“善”的实现。

然则，这一理想境界，不就是程颢一生都在努力体会的吗？天理自然流行，不费人工，仁者勿忘勿助，浑然与物同体，万物各遂其生意——这一些，不都是程颢时常说的吗？他的著名的《定性书》中就有这样一段话：

夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。[477]

对照苏轼的上述观点，几乎没有什么不同。实际上，苏轼既说“道”的全体完美无损地实现出来就是“善”，则像程颢那样认为“道”中原含有此“善”之理，似亦无不可。倘若如此，苏轼与程颢二人的哲学就是一致的。但苏轼“善”的概念固守着它的社会性，所以不承认“道”本是“善”的，以此而与程颢的观点有了分歧。这种分歧，仅仅出于对“善”概念的不同使用，便令一系列貌似相背的命题产生出来。若就二人哲学思考的实际成果来说，则他们之间原有着颇为根本的一致性。由于他们都是从“理”上讲“道”，而王安石、张载则从质料（元气、气）上讲“道”，故虽差异纷出而实亦可以相整合。只有程颐讲的凡事凡物的存在之所以然的“理”，才与此全不相谋。从哲学上说，程颐确实是探讨了一个更为深刻的问题，即撇开事物的现象方面的联系，而追问其存在的形而上根据。故他的“理”与柏拉图的“理念”有着近似的哲学含义，也使他的理论近于真正的“本体论”。他这样做的效果是优劣互见的，一方面，他引导“道学”去探讨更为纯粹的哲学问题，另一方面，也使“道学”脱弃了对实践中获取的知识进行总结的思想方法，而进入纯粹抽象的思辨领域。于是，他眼中的事物，不再是人们的实践活动要处理的对象，而是抽象之“理”的显现，“皆因物以讲德，指意不在物也”[478]，这就是后来被叶适所抨击的“以玩物为道”，不过是“山人隐士所以自乐”[479]，非是儒者的事业了。

相比之下，苏轼坚持在人类社会实践的领域内论“善”，指出“道”与“善”的逻辑联系，却不承认自然之“道”本“善”的理论，虽然令“善”概念缺了形而上的一种含义，而使其体系也有可议之处（论证“道”与“善”的所谓逻辑联系而不真正阐明两者的历史联系，也是缺陷），但却确保了“道学”对于实践和知识的切身关怀。因此，南宋事功学派的陈傅良评价苏轼说：

公之文，宜作宋一经，以传无穷。[480]

这可能是来自儒学家方面的对于苏轼的最高评价。

3.对“性善”论的驳斥

《中庸》的开篇说：“天命之谓性，率性之谓道。”在这里，“天命”也就是天道，天道本自然而行，无所谓“命”，但因人也在天道之中，故它体现在人的身上，则对人来说仿佛有所授命，而此授命于人的就是所谓“性”，“性”的实现也就是“道”的体现。从宇宙论方面说，不仅仅是人，凡存在的一切事物，都在天道中，都是禀有“天命”之“性”的；但道学最终要解决的是关于人的问题，所以自韩愈以来，道学家所讨论的“性”概念，主要是指人“性”而言。由于“性”本来就是指天道之所赋予人者，所以说“性”的内容及其实现就是“道”，是不需要论证的，“道在人为性”，是北宋人普遍接受的一个观念。如果认为“道”是“善”的，那么“性”也就是“善”的；如果说“道”是不涉善恶的自然之“道”，那么，“性”也就是非善非恶的自然之“性”。

然而，若谓解决了“道”的问题也就解决了人“性”的问题，却大谬不然。因为关于“道”、“性”之间的这种循环论证，远未真正涉及人的问题。人是一个复杂的存在，一旦从人的现实的生存状态来考察人“性”，问题就不再那么简单了。把人所受命于天道者称为“性”，只是一步纯抽象的演绎。人的身上不可能有这样的“性”孤独地存在，存在的是各种具体的生命表现：理智、情感、欲望等，所谓“情”。既然把人的天然禀赋叫做“性”，那么，就可以预设：一个人把他的“情”绝对真率无忌地发露出来，不受任何限制纠绊，就是“性”的实现、“道”的流行了。然而，人“情”的绝对真率无忌的自然发露，这该是一幅什么样的图景？要在此中体会什么“率性之谓道”，那就只好苦笑了。

所以，要对“天命”与“性”的内容加以限制，如《孟子·尽心下》所说：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。

详其语意，似是承认“性”有着自然本能的一面，但我们讲“性”时却只要取其道德自觉的一面；承认“命”的实际内容是一种外来的制约，但我们讲“命”时要关注它与道德自觉之“性”的统一性。这样一来，把“性命”作为礼教之根据的理论目标是达到了，但人为地限制“命”与“性”的内容，于道理上不无纰漏，故苏轼提出反驳：

君子之教人，将以其实，何“谓”、“不谓”之有？夫以食色为性，则是可以求得也，而君子禁之；以仁义为命，则是不可求得也，而君子强之。禁其可求者，强其不可求者，天下其孰能从之？[481]

他说孟子的话在道理上是不通的，对人们也没有说服力。按上引的孟子一段文字，大概只有等程朱理学区分“天命之性”与“气质之性”后，才解释得通，即将食色等本能的来源归诸“气质”，而令“天命”得以为纯粹的“善”之理。究其立说之要，无非要把人的自然禀赋中不合于礼教的东西论证为非本质的，从而确立“性本善”的论点。但在苏轼看来，仁义和食色皆从“性”出，“君子之教人，将以其实”，而“其实”就是如此。其为善为恶，是由社会性的标准来判断的，并非“性”本身的自然属性，故不能说“性”本身是善的或恶的。他并不反对从人“性”的深处为仁义寻求根据，但同时承认食色亦出于人“性”之必然。这样，他关于“性”的学说就与“性善”论对立起来。

“性善”论的首倡者是孟子，苏轼《论语说》“与孟子辨者八”，亦主要是驳斥“性善”论。苏辙少年时代所作《孟子解》，对此有更集中的论述：

孟子道性善，曰无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也；恻隐之心仁之端也，羞恶之心义之端也，辞让之心礼之端也，是非之心智之端也。人信有是四端矣。然而有恻隐之心而已乎？盖亦有忍人之心矣。有羞恶之心而已乎？盖亦有无耻之心矣。有辞让之心而已乎？盖亦有争夺之心矣。有是非之心而已乎？盖亦有蔽惑之心矣。忍人之心，不仁之端也；无耻之心，不义之端也；争夺之心，不礼之端也；蔽惑之心，不智之端也。是八者未知其孰为主也，均出于性而已。非性也，性之所有事也。今孟子则别之曰，此四者性也，彼四者非性也。以告于人，而欲其信之，难矣！……譬如水火，能下者水也，能上者亦水也，能熟物者火也，能焚物者亦火也。天下之人，好其能下而恶其能上，利其能熟而害其能焚也，而以能下能熟者谓之水火，能上能焚者为非水火，可乎？夫是四者非水火也，水火之所有事也，奈何或以为是，或以为非哉！[482]

我们研究苏轼这样一个思维敏捷，文字又极富跳跃性的思想家，得有苏辙的文字以备印证，真是一件很幸运的事，因为他的表述是那样平淡造理，解读上最无困难，不致误会其意。这里正面反驳孟子“性善”论的最核心的论据，即“四端”之说，而指出人心也固有相反的“四端”，既如此，则“性”本不可以善恶论的。水、火之喻也很能说明问题，善是一种价值，对于人而言的，并非自然属性。可见，否定“性善”的根据，是出于对“善”的先验性的否定。

4.与自然之“道”相应的自然之“性”

《苏氏易传》卷七：

敢问性与道之辨。曰：难言也，可言其似。道之似则声也，性之似则闻也，有声而后有闻耶，有闻而后有声耶？是二者果一乎，果二乎？孔子曰：“人能弘道，非道弘人。”又曰：“神而明之，存乎其人。”性者其所以为人者也，非是无以成道矣。

这是在解释《系辞上》的“成之者性也”一句，“之”指的是“道”。以声与闻（听觉）的关系来模拟“道”与“性”的关系，显然是受了佛教哲学中“六尘”与“六根”之关系的启发，意谓两者实是二而一的，互相使对方得以成立。如果说，自然现象之一的声音，其存在要诉诸人的听觉能力，那么作为自然之全体的“道”，其存在也要诉诸人的根本觉悟。这种根本觉悟，就是人之“所以为人者”的“性”，《易传》卷七又称为“真存”：

性，所以成道而存存也。尧舜不能加，桀纣不能亡，此真存也。存是，则道义所从出也。

苏轼把人“性”或“真存”的内涵，解释为“尧舜不能加，桀纣不能亡”者，这在《易传》的卷一有更明晰的表述：

君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉；小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性也哉？

这段话意想不到地受到了朱熹的赏识，大概他觉得这与程子讲的“不为尧存，不为桀亡，人得之者”相似，故认为此“不可得而消者”正是“本然之至善”、“良心之萌蘖”[483]。实际上，苏轼讲的不是“本然之至善”，而是最好的好人与最坏的坏人所共具的人类普遍之“性”，“圣人之所与小人共之，而皆不能逃焉，是真所谓性也”[484]。由于经典和古史都曾记载尧、舜家里有许多恶人，故古人不能怀疑天下有绝非恶习所能污染的天生好人与绝非善意所能教化的天生坏人，但“性”又必是他们所共同的，所以一个极为自然的结论是：“性”与善恶有着同等的关系，可以发而为善，也可以发而为恶，它的本身则不可以善恶论。

与“道”为自然之全体的抽象总名相应，苏轼也把“性”视为人情之全部的抽象总名，《苏氏易传》卷一：

情者性之动也。溯而上至于命，沿而下至于情，无非性者。性之于情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳……其于《易》也，卦以言其性，爻以言其情……《易》曰：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。”夫刚健中正，纯粹而精者，此乾之大全也，卦也。及其散而有为，分裂四出而各有得焉，则爻也，故曰：“六爻发挥，旁通情也。”以爻为情，则卦之为性也明矣。

在这里，“情”是指具体的人情，喜怒哀惧爱恶欲之类，一切生命表现皆是；“性”则一方面是“命”（天命，道）的演绎，一方面又是对所有“情”的总概括，即其整体性的抽象总名。“性”“情”关系犹卦爻关系，“性”是卦，是大全，是精，“情”是爻，是散出、旁通的“性”，即“性”的具体表现。

卦爻关系很能说明问题：六爻总名曰卦，离开爻，并无卦的独立存在，但六爻的具体意义并不能代替一卦的整体意义，故爻辞以外还有卦辞可资探求；六爻表示具体的变化，所有变化都离不开一卦的整体意义，这个整体意义相对于六爻的变化来说，是静止的，恒定的，苏轼称之为“贞”，“性”就是人的“贞”；然而，并不是在进入这些具体变化之前，真的先有一个“贞”孤立地存在，因为爻爻相继出现之前，并未先有一个卦在，它只是对六爻的整体性的命名。——这个卦爻之辨，与我们上文分析过的“道”、“易”之辨，盈亏之月与卒莫消长之“月”的关系，是一样的道理。具体的人情犹如爻、“易”、盈亏之月，人“性”则如卦、“道”、卒莫消长之“月”。比如，饥食渴饮是人情，但“饥渴之所从出，岂不有未尝饥渴者存乎？于是性可得而见也”[485]。这也并不是说人在进入饥食渴饮之生存状态以前，真的先有一个不饥不渴的“状态”，而是把饥渴认作人性的具体表现，把这具体表现全部概括起来的抽象概念“性”，是无所谓饥渴的。——运用同样的思维方法，我们已经可以替苏轼得出“性”无所谓善恶的结论，不过，“性”、“善”问题的讨论是有长期的历史的，苏轼还要联系学术史来作正面的回答。

在苏轼之前，有四种基本的观点：孟子的性善说，荀子的性恶说，扬雄的善恶混说，与韩愈的性三品说。苏轼反对孟子的说法，已见上节；他对荀子的性恶说，也曾明确斥为“疏谬”[486]。扬雄的说法，实是孟、荀的折中，韩愈之说又是对前三说的综合，认为世人的“性”有善、善恶混、恶三等，其根据是《论语·阳货》“唯上知与下愚不移”一句，既然最上等的与最下等的都“不移”，则必有可“移”的中等之“性”了，三品之说从此而出。然而，《阳货》又有“性相近也，习相远也”一句，这便否定了三品说。儒者议论皆须折中于夫子，而夫子的这两句话却被作了互相矛盾的引申。其实，孔子本未自相矛盾，上知下愚不移是讲智愚，性近习远是讲善恶，智愚与善恶原不是一回事，聪明人与笨伯都可能是好人或坏人，未必智者即善，愚者即恶。所以，苏轼在《扬雄论》里，认为上智下愚不移说的是“才”，性近习远才是说“性”，但孔子在这里并未判定“性”为善为恶。苏轼认为，孟、荀、扬、韩四说都在论“才”，而未尝及“性”，《扬雄论》云：

嗟乎！是未知乎所谓性者，而以夫才者言之。夫性与才相近而不同，其别不啻若白黑之异也。

因此，他对四说都不同意。

在他看来，“性”是全部“情”的概括总名，离开了“情”是无从见“性”的，故不是弃绝了“情”而得到“性”，而是认识了“情”的全部，才能得到“性”。那么，“性”善“情”恶的观点当然不能成立，无论善恶，皆从“情”上表现出来，而“情”之为善为恶，都从“性”出。至于“性”之本身，则无善恶可论。其说亦见《扬雄论》：

人生而莫不有饥寒之患、牝牡之欲，今告乎人曰：“饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性也。”可乎？是天下知其不可也。圣人无是，无由以为圣，而小人无是，无由以为恶。圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者御之，而之乎善；小人以是七者御之，而之乎恶。由此观之，则夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。

人之本性，无论圣人小人，莫不相同，而为善为恶，有天壤之别。可见，“性”可以为善，也可以为恶，善恶都是“性”能之之境，那么，就不能说“性”是本善的或本恶的，而是非善非恶的，“性”本身不涉善恶。自然之“道”赋予人的，只能是自然之“性”，它能够为善或为恶，但本身并无善恶，正像“月”的概念一样，可显为满月或缺月，但本身并无盈亏。

然则“善”处在什么地位？《易·系辞》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”还是围绕这句话来展开讨论。“道”与“性”实为一致，而“善”则是其“继之者”。何谓“继之者”？《苏氏易传》卷七作了解说，谓“道与物接而生善”，自然之“道”体现于万物的变化上，才有“善”不“善”可言，故“善立而道不见矣”。他说：

仁者见道而谓之仁，智者见道而谓之智。夫仁智，圣人之所谓善也。善者道之继，而指以为道则不可。今不识其人而识其子，因之以见其人则可，以为其人则不可。故曰：继之者善也。

由此，他认为孟子的“性善”论是只见到了“性”的“继之者”，而未见“性”。“善”只是“性之效”，不是“性”本身。在《尊孟续辨》所引《论语说》第八条中，他更详细地论证了“人性为善，而善非性也”，“性其不可以善恶命之”的道理，此处文繁不录。

这个说法，当然引来朱熹的反对。《杂学辨》云：“继之者善，云道之所出无非善也。”这是持“性善”论的立场，对苏轼的解释加以否定。我们若仔细分析，就会发现他们的对立是怎样产生的。朱熹严“理”、“气”之分，将世界的形式因与质料因分开，而以形式因的终极为“道”、“性”，故以之为纯粹的“善”，将“恶”的来源归诸质料的方面。在苏轼的哲学里，对一切的存在进行理论把握时，是不区分形式与质料的，两者既统一于各个个别的特定的事物上，也应统一于一切存在的整体性上，他的“道”和“性”就是对这种整体性的指称。当他论述“道”和“性”概念之本身时，他摒落了任何形式与质料方面的内容。将之约简为接近虚无的抽象之“有”，故“不可以善恶命之”；当此“道”与“性”一旦体现于具体事物与人情上时，则形式与质料便同时出现，故可用社会性的标准来定其善恶，而此标准又须符合万物各当其理，“天下（人情）之所同安”的理想。如果说合乎此理想就是“善”，那么，这理想的形式正是被朱熹归结为世界的形式因，而指为“道”与“性”之“实理”的。因此，两家学说几乎是同一副积木的不同搭法，但在每两块积木的组接形态上，都显得差互，使他们在许多哲学命题上对立起来。

虽然如此，我们也不能忽视这种对立的意义。“性善”论摒落质料而以形式因为最高本体，其优点在于这种本体具有“实理”内涵，可以直接成为儒家礼教的根据，从而与佛、老哲学中那些仿佛无朕的本体相区别；其缺点在于，对“实理”的认识必然受历史的局限，此局限性被固定在世界本体上头，便益形顽固，甚而至于“存天理，灭人欲”，最为后世所诟病。比较而言，苏轼将形式、质料一齐摒落而谈“道”、“性”，更接近于玄学的思维方式，也易与佛老相混，而被朱熹指责；但另一方面，作为存在的整体性的“道”、“性”概念，毕竟不是王弼式的“无”，而是一种抽象的“有”，其内涵接近虚无，却又向着来自自然科学与社会实践的全部知识开放，对知识的进步投以真正的关注，其优点也是显而易见的。在讨论人“性”的时候，苏轼没有将人的自然本能与道德理想相对立，这也使他的哲学具有现代色彩，不会像程朱理学那样向着不近人情的极端化方向发展。

再从北宋中后期哲学界的一般情形来看，“性善”论其实并不占主导地位。司马光批驳孟子曰：

孟子以为仁义礼智皆出乎性者也，是岂可谓之不然乎？然不知暴慢贪惑亦出乎性也，是知稻粱之生于田，而不知藜莠之亦生于田也。[487]

他在“性”论上，赞同扬雄的“善恶混”之说[488]。比较而言，离苏轼的“非善非恶”论为近，而离程朱理学的“性善”论为远。至于王安石，则谓：

太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也；性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶论也。[489]

其“性”论与苏轼相当一致。甚至程颢的说法，很多时候也与朱不同，如谓：

“人生而静”，以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是“继之者善也”，孟子言人性善是也。[490]

详其语意，是把“性”看得比“善”更高，虽未显驳孟子，而实有似于苏轼的“性”论。他的《定性书》，以“性”为虚静应物之具，并未论其善恶。我们若由此推出苏轼的那个结论：应物以后善恶分，虚静本体不可以善恶论，——这似乎也不违背程颢的意思。所以，朱子对于《定性书》不大韪之：“《定性书》说得也诧异，此性字是个心字意。”[491]这真是一语揭破了谜底，原来苏轼、程颢所说的“性”，就是朱子所谓“心统性情”的“心”。依朱子的解释，“心”是“虚灵不昧”，统一着纯粹主善之“性”与或善或恶之“情”的，这岂不就是苏轼那个不可以善恶论的“性”概念？

所以，从关于“性”的哲学命题上说，苏轼的“性非善恶”论比“性善”论更能代表北宋中后期哲学的主导见解；而从苏轼思考“性”概念而得的哲学内涵来说，则它实际上被包含在朱子学说的“心”概念中，一直未曾失落。值得注意的是，“心统性情”说正是朱子在人“性”论上的一个重要成果，也是他的体系比程颐更有发展的一个显例。可以说，苏学对于朱子的启悟作用，实不在二程之下，朱子学对苏学采取了一种曲折的继承方式。而更须提到的是，当宋明理学发展到王阳明的“心学”时，“性善”论终于被抛弃，阳明学对“性”概念的理解，终于采用了苏轼的“不可以善恶论”之说，这只要一翻《传习录》，就可了然。

5.“性命自得”的逻辑结构

道学探讨“道”、“性”与“善”的关系问题，除了为儒家礼教规范提供其合理性的根据外，也关注于人的精神境界的提升。精神的最高境界是自由，在苏门学士秦观看来，这是苏轼身上最值得人钦羡的东西，他说：

苏氏之道，最深于性命自得之际；其次则器足以任重，识足以致远；至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。[492]

一般人只看到苏轼的文章妙于天下，而秦观指出，最根本的是苏轼那种“性命自得”的自由精神境界。

怎样理解“性命自得”呢？我们先来看苏轼对于“命”的解释，《苏氏易传》卷一：

器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也。性之于是，则谓之命。命，令也，君之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，无以名之而寄之命也。死生祸福莫非命者，虽有圣智，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，则亦莫知其所以然而然矣，此所以寄之命也。

这是根据《易·说卦》“穷理尽性以至于命”的说法，认为尽“性”就是知“命”。“命”的含义是命令，但实际上并没有命令，只是人们穷理尽性到了完全自由的境界，这个境界不可言说，故假称为“命”。这样说来，所谓“性命自得”，只是顺“性”而行了。但问题在于，被假称为“命”的这种自由境界，必然是对儒家礼教的自觉践履，所以“性命自得”的实际内涵是顺“性”而行，又与礼教无丝毫隔阂。如苏轼笔下的范仲淹那样：

其于仁义礼乐、忠信孝弟，盖如饥渴之于饮食，欲须臾忘而不可得，如火之热，如水之湿，盖其天性有不得不然者，虽弄翰喜语，率然而作，必归于是，故天下信其诚，争师尊之。[493]

以名教规范为天性之必然，“欲须臾忘而不可得”，这便是达到了“至于一而不二”的自由境界，故范仲淹乃是尽“性”知“命”的一个例子。达此境界，便会“天下信其诚”。“诚”是《中庸》里的概念，曰“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，苏轼《中庸论上》释“诚”为“乐之之谓”，这“乐之”一词出自《论语·雍也》“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，都是指履道的自由境界。

由此出发，苏轼反对程颐的“主敬”。朱熹认为“敬”是程子所发明的一个理论要义，极为推崇，而苏轼则极斥之[494]。在他看来，“主敬”是不“诚”的表现，因为“敬”在本原上出于疑忌，《苏氏易传》卷二：“夫敬以求免，犹有疑也。物之不相疑也，亦不以敬相摄也。”又谓：“不拒不援，是以得其诚同。”这“诚同”是毫无隔阂的本然之同一，而不是出于“敬”的勉强认同。“主敬”是伪的，矫揉造作的，甚至是欺骗天下的“奸”术。“诚”才是真正的君子本色，《苏氏易传》卷一又说：“尧舜之所不能加，桀纣之所不能亡，是谓诚。”我们知道，这原是苏轼对“性”的定义，可见他是把“性”与“诚”视为同一个概念的。

然而，这样的论述中间包含着一个矛盾：“性”既是非善非恶的，则与“性”一致的“诚”又怎能以“善”（礼教规范）为天性之所必然呢？又怎能达到“性命自得”的自由境界呢？在朱熹看来，这是苏轼无论如何说不通的：一头是非善非恶的自然之“性”，一头是与礼教无丝毫隔阂的“命”，靠着两间置一个“诚”，又怎能解决这个矛盾？依朱熹的思路，除非“性本善”，否则永不能使逻辑顺畅。

平心而论，这确实是苏轼哲学中的一个困难。为了克服这个困难，晚年的苏辙几乎滑入了“性善”论，如《论语拾遗》第八章云：“性之必仁，如水之必清，火之必明。”又其所作《古史原叙》云：

古之帝王……其于为善，如水之必寒，如火之必热；其于不为不善，如驺虞之不杀，如窃脂之不谷，不学而成，不勉而得。[495]

这样的说法，与“性善”论的界线甚为模糊，因为非善非恶之“性”理当与善、恶具有同等的关系，若谓其“必仁”，则与说“性善”已无多大区别了。所以，朱熹对《古史原叙》这段话极为欣赏，称赞“此语最好”[496]。实际上，在上引苏轼称颂范仲淹的那段话中，也差不多有了相似的意思。这个情况说明，在礼教的权威性不可怀疑的时代里，一个儒家学者要坚持自然之“道”、自然之“性”的观点，是很不容易的事。

不过，在《苏氏易传》中，苏轼还是对非善非恶的自然之“性”与“善”之间的关系，作出了具有苏学特色的论证，而揭示了从自然之“性”到“善”的逻辑联系。今大致勾画如下。

“性”是全部人情的抽象总名，它是对种种变化的统一概括，其本身则是静止恒定的。这种恒定性，苏轼称之为“贞”。《苏氏易传》卷一：“其于《易》也，卦以言其性，爻以言其情，情以为利，性以为贞。”“各正性命为贞。”在这里，“贞”与“利”对举，“利”是具体的得失，“贞”则是超越了具体得失的某种内在的合理性，也称为“正”，如苏辙《孟子解》云：“孟子曰：‘莫非命者，顺受其正。’何谓也？天之所以受（授）我者，尽于是矣。君子修其在我，以全其在天，人与天不相害焉，而得之，是故谓之正。”[497]其意以为，顺自然之理，得天性之全，而不被斫伤，就是得“正”。这“正”或“贞”亦不仅仅对人性而言，万物都有其必然的至理，即都各有其“贞”。《苏氏易传》卷三：“乾之健，艮之止，其德天也，犹金之能割，火之能热也。物之相服者必以其天，鱼不畏网而畏鹈鹕，畏其天也。”物物皆有其自然的天性，守其本性而不失，即是“贞”。《易传》卷二说，“贞”是“可恃”的，其释“随”卦，以为“世容有不随者也”，因为“责天下以人人随己而咎其贞者，此天下之所不说（悦）也”。丧失自己的“贞”而去“随”人所谓的“善”，谓之“苟随”，这是违反本性的，不是真正的“善”。他说，有很多时候，“以不苟随为贞”。万物各守其“贞”，各得其宜，各尽其天理，才是真正的“善”。同时，由于“善”不但是利于一物而已，而是要全万物之天理，所谓“保合大和，乃利贞”（《易·乾》），故人们必须胸怀大局，不能片面作“过正”之行，执定一家之“善”而勇往直前，那只会暴殄天物，使物失其“贞”。

如此，则人们必须保持人性之“贞”，即其静止的恒定性。《易传》卷二：

据静以观物者，见物之正（贞）；乘动以逐物者，见物之似。

苏轼认定，非善非恶的“性”，其“贞”是“静”的。守持这“静”的“贞”，来静观万物，才能得物之“贞”，然后才能因物制宜，合于“善”。他说：

虚而一，直而正，万物之生芸芸，此独漠然而自定，吾其命之曰静。泛而出，渺而藏，万物之逝滔滔，此独且然而不忘，吾其命之曰常。[498]

这是说，守定自性的“静”，但又不忘怀万物（此与老庄忘世不同）。他又说：

君子循理而动，理尽而止，应物而作，物去而复。[499]

据“静”以观物，得物之“贞”，即其自然的规定性，才能依此规律而有所措置，又不过其度，然后回复到“静”。在这里，守“静”与“应物”是互相联系的，是自然之“性”的“贞”的两个方面。守“静”才能准确地“应物”，循理而动，“尽万物之理而不过焉”。因此，《苏氏易传》卷八以“穷理尽性以至于命”为“将以致用”，比如说，穷尽水的沉浮之理，便能善游和操舟，即之乎“善”。

这样，非善非恶之“性”便与“善”之间有了必然的联系，其推论过程为：“性”——守“性”为“贞”——“贞”有“静”与“应物而动”两个方面——据“静”以知万物之理，“应物而动”便是循理而行——循理而行的结果使万物各得其宜，即是“善”。可见，并不是只有从“性本善”出发，才能达到“性命自得”的。

现在的问题是，所谓万物各得其宜的“善”，是否就是礼教所规定的“善”？在苏轼的时代里，这大概是不需要论证的。当然，即便我们承认礼教的内容原有其“因物制宜”的方面，用这样的说法来为礼教辩护，也仍然忽略了礼教为君主独裁提供根据的意识形态方面。但是，若对礼教提出这样的要求，倒是一种积极的态度，实际上，正是因为每个时代都应其需要而使礼教更多地包含“因物制宜”的内容，这礼教才会长期地延续下来。

还有一个问题，就是人性之“贞”的两个方面：守“静”与“应物”之间，应当互相联系，统一起来，否则从“性”到“静”，从“应物”到“善”，就被断为两截。但要论证这种联系，也颇不易。

人的“性”既无先验的善恶，而善恶又是指是否适宜于物理而言，故人之行善，不是依于先天的道德感，而是依于其认识物理的能力，即“知”或“明”。知之未尝不行，明之而能循理，循理也就是“顺”或“诚”。这就符合了《中庸》的“明”、“诚”统一的说法。所以，自然之“性”守“静”而能“应物”循理而动，其间的关联之点就在“明”，“静”则能“明”，“明”则即能循理。《苏氏易传》卷八说：“其心至静而清明。”这“静”与“明”的关系是不难理解的。但“明”与循理而动之间，从认识到实践，逻辑上还缺少一个动力因。照苏轼的说法，人心只要“明”了，则虽所遇有难易，而“未尝不志于行”，这叫“刚中”（《易传》卷三）。“刚中”就是意志坚强，这里又引出一个“志”的概念。依孟子之说，人有“志”有“气”，苏轼在《易传》卷七云：

众人之志，不出于饮食男女之间，与凡养生之资，其资厚者其气强，其资约者其气微，故气胜志而为魄。圣贤则不然，以志一气，清明在躬，志气如神，虽禄之以天下，穷至于匹夫，无所损益也，故志胜气而为魂。

此段是对“志”的强调。一切向“善”的行为，均出于这“志”，“志”来自“明”，“明”来自“静”，“静”依于“性”之“贞”。“贞”、“静”、“明”、“志”，都是从“性”通向“善”的桥梁。苏轼搭起这四座桥的意图是很明显的，他要使非善非恶的自然之“性”自然地通向“善”，以达到自然与名教的合一。

然而，说“明”则“志于行”，仍未解决动力因的问题。心明如镜，固能鉴物，安得其“志于行”？“志”如何产生？我们可以承认“静”则“明”，“明”则有循理而动的能力，但把这能力付诸行动，还缺少一个推动力。

看来，没有这样的推动力。苏轼的“性”概念里，确实缺少康德体系中的道德理性，因为他把“志”视作“明”以下的范畴了。按照中国哲学的传统，如果这动力不是来自先天的“善”意志（像程朱理学那样），那么，就只能来自人的生命活动本身，推而言之，在于宇宙的生生不息的运动。这运动的主词应该是“气”。但苏轼哲学没有提供关于“气”的讨论。我们若为他作大胆的补充，应该是：“气”的存在方式就是运动，在“明”的鉴照下，运动有了目的性，合理性，就是“志”。这样，“明”则“未尝不志于行”的命题才能成立。当苏轼主张“以志一气”的时候，我们可以猜想到这些隐含的内容。不过他毕竟没有表达出来，也许在他看来，人活着总要有所“行”，是不必讨论的前提，要讨论的是如何“行”的问题。于是，他主张一切顺物理而“行”，以此为“志”，并根究到“性”与“道”，做到“穷理尽性以至于命”，这就是“性命自得”的内涵。由此看来，“性”虽被阐述为人所本有的天赋，实则却是人的自我反省的结果，因此，“人”是首要的，是人来认识这一切道理，自觉地“静”下来去体认“性”，体认“道”，而不是由“道”自己出发演进到人的具体行为。总而言之，他的一整套理论，都仍以人、人的生命活动为前提，在此基础上才谈得到如何以天赋的人性去认识物理，循理而行，这叫作“存性”，说见苏轼《江子静字序》：

丧其所存，尚安明在己之是非，与夫在物之真伪哉？故君子学以辨道，道以求性，正（贞）则静，静则定，定则虚，虚则明。物之来也，吾无所增，物之去也，吾无所亏，岂复为之欣喜爱恶而累其真欤？君齿少才锐，方且出而应物，所谓静以存性，不可不念也。能得吾性不失其在己，则何往而不适哉！[500]

这一段可以看作苏轼“性”论的纲要。“静以存性”一句，显然有个省略的主语“人”。因此，“苏氏之道最深于性命自得之际”，其实是自我修养的结果，“苏氏之道”根本上是一种人生哲学。它论证了世界万物皆有自然之理（“道”），也论证了人有认识此理并循理而行的天赋（“性”），但没有讨论那推动人去率“性”行“道”的动力源，它只是要求人主动去这样做，去“存性”，去“穷理尽性以至于命”，达到“性命自得”的自由境界。

到此为止，我们对苏轼的“性”论可以有个总体的评价了。“性”指人的天赋，讨论天赋的目的，是要为人类的认识和实践活动提供根据，因此，人的知识能力与道德能力都必须在天赋中有它的源头，这就是康德体系中的纯粹理性与道德理性，中国古代与之相应的概念是“明”与“志”。一般来说，宋代哲学家讨论人性问题时，对这两个方面都曾加以关注，但各有偏重。在程朱理学的体系里，道德理性占了最为根本的地位，智能之“明”本质上只是“明善”。在苏轼的“性”论中恰恰相反，向善的“志”被视作“明”以下的范畴，人性归根到底是一种据静观物的认知能力。相比之下，从哲学为当代社会规范提供根据的意识形态本性来说，程朱理学是更见完备的；但从哲学反映人类知识的进步来说，苏学就显得较为优秀。

尤其值得表彰的是，苏轼没有把“性”看作独立于现实人情之外的与人情对立的东西，而是把“性”看作人情的总名。《东坡书传》论《大禹谟》中的“人心”、“道心”，讲的就是“情”与“性”的关系：“夫心岂有二哉？不精故也，精则一矣……道心即人心也，人心即道心也，放之则二，精之则一。桀纣非无道心也，放之而已；尧舜非无人心也，精之而已。”此是“十六字心法”的苏学解。联系他把“性”归结为人类认知能力的观点，这里就正确地揭示了“道心”、“性”、认知能力、知识与“人心”、“情”、人的现实生存状态、社会实践之间的关系。如此，苏轼的“性命自得”的自由境界，就具有现实性，而不是那种离世远举、空花禅悦或抽象“内圣”式的了。也就因了这现实性，所以，他虽在理论上视“志”为“明”以下的范畴，却并不忽略“志”的重要性，他的人生境界中绝不缺乏伟大的道德感。“以志一气，清明在躬，志气如神”，这是何等迈往的气象！王十朋称苏轼：“万里南迁，而气不衰。”[501]分明是“以志一气”的结果。

四、苏轼哲学的特色

以上从“道”论和“性”论两个方面概述了苏轼的哲学。他的哲学思想当然还有其他的内容，但论“道”论“性”是比较纯一地谈哲学，其他内容则要在具体的政治、经济、文艺等问题上体现出来，只好放到以后的章节中介绍了。这里谈一谈苏轼哲学思想的几个特色。需要说明的是，此处的“特色”是从其哲学思想的概貌上讲的，至于具体观点上的特色，则从他的观点与宋代各家哲学（尤其是程朱理学）的异同上可以看出，上节已随文分析了。

从苏轼哲学的概貌上看它的特色，约有四端。

第一是它呈现出整合儒释道三教的博大气度，和在此基础上直探本原的理论勇气。

笼统而言，宋明道学的全部内容，都是整合三教而来的。只是有的哲学家公开承认，有的则讳言之，而苏轼兄弟不但公开承认，而且还有不少明确倡导整合三教的文字。这样明确、公开的态度，其意义不仅仅是比遮遮掩掩的态度更显得胸怀磊落，而有更重要的一层：既然倡言整合三家，则三家的理论、主张都成为有待批判吸收的历史遗产，那么，就不能以引述权威论点的方式进行论断，而必须从研究现实的事物中直接得出合理的结论。思想不是从圣贤那里承袭而来，必须面对事物本身，直探其本原，也只有这样，道学才能从儒家经学中脱胎，成长为真正的哲学。在苏轼以前，欧阳修已经对正在形成中的道学提出这样的要求。他反对割裂经文以曲成一说，努力把他的理论建立在自然的常理和人之常情上面。仅此而言，欧阳修对道学的贡献就远在“宋初三先生”以上，因为他摆脱了对经典、权威的依傍，而令宋学的主导精神——理性精神凸现出来。苏轼整合三教，直探本原，正是对此理性精神的发扬。他为宋学奠定了一种典型的议论风范：引发经旨，贯通释道，擘画事理，据理自断。宋人都承认苏学长于“议论”，就是这个道理。虽然南宋人多把这“议论”引向了撰作儒家经典的讲义方面，但以苏轼为代表的“议论”风范毕竟最能体现宋学的理性精神，比它在程朱理学中的曲折表现更见纯正。清人黄体芳序叶适《习学记言序目》云：“水心之书，其说经不同于汉人，而其于宋亦苏子瞻之流。”[502]这同宋人王淮说“陈（亮）是苏学”[503]一样，看到了浙东事功学派继承苏轼“议论”的底蕴。明人吕坤《注阴符经题辞》曰：“余注此经，无所依著，不儒，不道，不禅，亦儒，亦道，亦禅，而总归之浅，非有意于浅，言浅即说深也。”[504]他所谓“总归之浅”，就是不求依著三教，而求直断事理。可见苏学的“议论”精神在后世仍有继续。

当然，直断事理并不意味着对三教哲学遗产的放弃，而恰恰是批判地继承。宋明道学虽皆整合三教，但细察之，则各家学说于三教中所取舍者各有不同。苏轼哲学的情况如何呢？我们认为，他在天道观、人性论上，取自道家、道教哲学的较多。他自称对佛理不算精通，而于《庄子》却大有会心，他用的一些概念如“大全”、“静”、“虚”等，就来自《庄子》。实际上，他的关于“自然”方面的思想，即认为“道”、“性”是“自然的”的思想，几乎可以说是道家的，因为他虽然通过研究《周易》来论述“道”，但却抛弃了《周易》赋予天道的某种精神性，如“天尊地卑”等（而“尊乾卑坤”正是朱子《周易本义》的重要论点之一），这就更接近于道家的天道观了。从历史上看，在中唐儒学复古运动兴起的同时，思想界也存在着另一个思潮：李筌注的《阴符经》及不知何人伪托的《关尹子》出现了[505]，《玄真子》《无能子》亦相继问世，直到五代时，还有南唐谭峭的《化书》，后蜀彭晓的《周易参同契通真义》，而终南山上的陈抟也留下了几张神秘的图书。这分明是道家、道教哲学伏于中唐以来的思想界中的潜流，到陈抟以后还深刻地影响了宋代的道学。这个潜流中有两个方面很值得关注：一是与激烈的社会批判相结合的，毁弃虚伪的礼教，而提倡自然天道，研究自然科学与理势法术；二是道教的修炼术从“外丹”转向“内丹”，这到北宋张伯端的《悟真篇》就更显得清晰了。宋代道学虽自谓儒家哲学，却最终认了陈抟做祖师，就是因为宋儒不能局限在“道统”论中谈“道”的权威性，而要把礼教论证为与自然天道相统一，“道”必须是“自然的”。所以，通过陈抟的影响而汇入宋代道学的这股道家、道教哲学之潜流，实际上成为道学在天道观方面的重要内容，即“自然之道”的思想。苏轼的天道观显然是接受了这一思想而加以发展的。

在“性”论的方面，道教的观念对他的影响也是深刻的。道教认为世间各种元素如金、木、水、火等都各有一神主持着，人也具有这些元素，所以人体内也住着神，吞符就是用神的语文与人体内的神对话。人体内的神是很多的，主要是“五藏神”，其中又以“心”为最尊。由于体内五藏神与体外五行神是相通的，所以经过内省式的修持，“念心思神”，可以与神合一。在这个基础上，“内丹”理论所训的“性”概念，是五藏神或更多的体内神的综合性，虽然可以认为“心”是其核心，但这个“心”也不纯指思维，而是包含着物质性的（也许可以称为一种“生命元素”，兼具物质性与思维内涵），用理学的话来说，是“理”、“气”不分的。把“心”、“性”理解为万理之总汇的纯粹“理体”，是佛教哲学的观念，道教所修持的不是这“理体”，而是生命（一个婴儿）。这样看来，程朱理学的“性理”接近佛教观念，而苏轼的“性”接近道教观念。说苏轼是一个道家、道教色彩很浓厚的思想家，大致是不错的，相对来说，佛教对他的哲学的影响，要弱得多，虽然总体上他是三教兼取的。

苏轼哲学的第二个特色，是与上述第一个特色相关的。既然他在“道”、“性”概念上基本采用了道家、道教哲学的说法，那么如何把它们与礼教相联系，就是他的理论的关键部分了。在这样的论证中，他的理论就显出思维方式上的一个特色：对“全”的抽象把握。

在很大程度上，抓住了“全”，也就抓住了苏轼思想的精粹。他的“道”概念是自然的“全”，他的“性”概念是一切生命形态（人情）的“全”，这是他对道家、道教哲学讲的自然之“道”、生命之“性”的进一步发展。而且，这“全”也是联结“道”、“性”与礼教、“善”的关键，这在上一节中已分析过，不必再赘述了。因为“全”才是“善”，所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖”[506]，他就有充足的理由为多元化进行辩护，而明确地反对任何形式（激进或保守）的独裁、独断倾向，成为他的思想中最积极的因素，也是整部宋代哲学史留给我们的思想遗产中最光彩夺目的亮点。同时，我们也应看到，虽然他反对“道”与“性”“本善”的观点，而把“善”看作“道”的“继之者”，但他并不忽视“善”，从某种意义上说，他对“善”有着更为深刻的思考，即“善”不但是一种价值，还必须具有“完美”（“全”）的意义。当他说“道”的“全”就是“善”时，考虑到“道”本身就是对自然之“全”的概括，那么也可以说“道”对于人的当然的意义就是“善”，从而，人们履“道”的行为必然是“善”的。所以，在“全”上面，实际寓含了“真”、“善”、“美”一体的观念。

通过“全”而把“真”（自然之“道”）导向“善”，使苏轼哲学有了它的第三个特色，即实践精神，也就是前人说的“推阐理势”、“多切人事”[507]。

在宋代，有些人认为三苏是纵横家、《战国策》派，除了指他们的文风有似于《战国策》外，也指他们的议论看似不主一理，正说反说都振振有词，比如苏轼《策断一》对唐太宗征高丽之事加以肯定，而《代张方平谏用兵书》则否定之，苏洵《几策·审敌》称扬晁错“为一身谋则愚，而为天下谋则智”，苏轼《晁错论》却严责其“务为自全之计”，等等。宋人的原则性很强，他们在认定王安石的主张全属谬误的同时，对他能把这“谬误”坚持到底却都深表赞赏，觉得这样才有“名节”，而对于三苏的“自相矛盾”的议论，就诋为纵横家。实际上，从道德伦理的角度否定纵横家，是指其趋利背义，为了利益而不择手段的一面，若论其剖析事理，体察情势，一切从实际出发而不主教条，则即便对儒家来说，也原有可取处。苏轼“立朝大节极可观”[508]，不能说他趋利背义，而所谓“自相矛盾”的议论，无非是针对不同的事势，从不同角度而言的结果。因为他认为“道”的“全”即万物各当其理、天下之所同安才是“善”，所以他不同意从一家的原则、教条出发去药毒天下，而主张胸无成见（“无心”）地顺应万物本身的理势，顺应人情民心、公论士望（王安石所谓“流俗”）而行事。这就保证了他的论事每能从实际出发，论史也能针对当前的时弊，因时因地因人因事而立说。当然，也就难免会有“自相矛盾”、前后异致之处。大致说来，宋代那些学者型的政治家，在居家读书与出而应世的前后，多会有某些不一致的言论，只是苏轼善于“议论”，每立一说都要辩白得坚不可破，所以其矛盾处给人的印象特别深刻罢了。然而，若谓其“议论”有纵横家之优长则可，若说他是一个纵横家，则不然，因为从大处讲，他并无趋利背义之病。故黄庭坚为他辩护云：“至近世，俗子亦多谤东坡师纵横说，而不考其行事，果与纵横合耶？其亦异也！”[509]在苏轼门人中，黄庭坚最有自成一家的独立意识，也最不惮于批评苏轼，但他也是最深刻地理解了苏轼的人生和思想的。

对于“道”之“全”的强调，也给苏轼哲学带来第四个特色，即把道学带向审美的方面。

由于“道”本身是一个概括了自然之“全”的概念，那么，从知性上说，除非穷尽了一切，否则不能认识到“道”。但穷尽一切是不可能的，所以苏轼在他著名的《日喻》[510]一文中，提出了“道可致而不可求”的命题。什么叫作“致”？苏轼说：“莫之求而自至，斯以为致也与？”他举例说：“南方多没人，日与水居也，七岁而能涉，十岁而能浮，十五而能浮没矣。夫没者，岂苟然哉？必将有得于水之道者。日与水居，则十五而得其道。生不识水，则虽壮，见舟而畏之。故北方之勇者，问于没人，而求其所以没，以其言试之河，未有不溺者也。”这是说，无论如何了解沉浮的原理、游泳的要领，也并不能真正学会游泳，而“日与水居”的人则自然而然会有很好的水性。那说明了什么呢？一方面，只有在切身的实践中，才能真正“得于水之道”，仅仅“求其所以没”之理是不够的；另一方面，得水之“道”是一个人的身心自然地契合于水的境界，而不是从认知的角度可以求得的。确实，这种自然契合的境界有着不可言传之处，不能由一个人教会另一个人，而只能让另一个人在不断的实践中一朝豁然体会到。就是说，有关于“道”的知识虽可“求”得，但真正获得“道”之“全”，最后一步是“莫之求而自至”的。这里有一个从有限到无限（“全”、“道”）的超越，是知性不能负担的，要以全部身心去体“道”，才能跃入自由的境界。这样，根本地说，体“道”之“全”是一种审美活动。

然则，人将如何体“道”之“全”（即“致道”）呢？如果知性的努力不能通向“道”，那似乎就要靠直觉的提升了。苏轼确实有一些近乎直觉论的讲法，如谓“求物之妙，如系风捕影，能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也”[511]。他又以学佛为例来说明：“学者以成佛为难乎？累土画沙，童子戏也，皆足以成佛，以为易乎？受记得道，如菩萨、大弟子，皆不任问疾。是义安在？方其迷乱颠倒流浪苦海之中，一念正真，万法皆具；及其勤苦功用，为山九仞之后，毫厘差失，千劫不复。呜呼，道固如是也，岂独佛乎！”[512]这是说关键在于一念顿悟，便可直觉“物之妙”而“了然于心”，“万法皆具”，得“道”之“全”。这是直觉论。不过，凡文艺水平高的人多会有一些近乎直觉论的讲法，似亦不足以便断其为直觉论者。在关于人如何“致道”的问题上，苏轼还有近于庄子“心斋”的讲法。庄子论“道”是苏轼最感默契的，故其“致道”之法也为苏轼所吸取。《庄子·人间世》云：“唯道集虚，虚者，心斋也。”意思是说，虚静之心，是“道”之所集，即谓心处虚静才能体“道”。苏轼有诗云：“至人悟一言，道集由中虚。心闲反自照，皎皎若芙蕖。”[513]这是把顿悟直觉与“心斋”之法结合了起来。但我们应该记得，保持心灵的虚静，原是苏轼“存性”之说的内容，虚静是由“性”之“贞”产生的，它也将产生“明”，去辨别物之真伪、事之是非，俾能正确地应物而动。故“心斋”之法，不仅是为了直觉，也是为了知识的积累。在《送参寥师》诗中，苏轼说：“静故了群动，空故纳万境。阅世走人间，观身卧云岭。咸酸杂众好，中有至味永。”[514]这就把“心斋”与认识实践、人生体验相结合了。同时，苏轼是不离开事物的具体规律来言“道”的。比如谈写作，他认为领会了“道”，“了然于心”了还不够，还要“了然于口与手”[515]，这就不能忽视技艺方面的修炼，“有道有艺，有道而不艺，则物虽形于心，不形于手”[516]，故他的主张是“技、道两进”[517]。可见“致道”之法必须伴随着技艺的提高，即不能脱离对事物的具体规律的掌握。举例来说：“婴儿生而导之言，稍长而教之书，口必至于忘声而后能言，手必至于忘笔而后能书……及其相忘之至也，则形容心术，酬酢万物之变，忽然而不自知也……以是为技则技疑神，以是为道则道疑圣。”[518]此是“技、道两进”而至于自由境界了。综合以上直觉的解悟、知识的积累与技艺的提高诸方面来看，我们认为，苏轼在“致道”的方法论上，应是一种体验论。体验只能来自亲身的实践，在体验中包含着直觉的提升、知识的增长与技艺的进步，最后是全身心地与“道”融合，“相忘之至”的自由境界。“咸酸杂众好，中有至味永”，体验的根本要旨在于审美感受的提炼。

如果我们对于苏轼“致道”的内涵及其方法的理解是不错的，那么，苏轼确是把道学带向审美的领域了。这是为韩柳以来的道学思想开辟了一个新天地，其意义是十分重大的。在中国古代文化史上，苏轼留下了很可能是唯一的一家具有完整理论形态的哲学美学，故我们将另辟章节探讨他的美学思想，这里只是说他的“道”论具有通向审美方面的特色。

哲学的根本任务是“究天人之际”，以“道”论和“性”论为核心的苏轼哲学，确实是在“究天人之际”之中，建立起来的自具特色的一家之学。从哲学史的研究来说，阐明它的特色，也就揭示了它的价值。我们这里概括的四端，也不过是浅略的尝试。

五、苏轼与禅宗

上文将苏轼哲学思想的基本面貌，概括为贯通儒、释、道“三教”而自成一家，这与宋代中国的整体思想环境获得了相当高度的一致性。不过从苏轼的生平来看，这种面貌的形成有个过程，比较早的表述见于苏辙的笔下：

公之于文，得之于天，少与辙皆师先君。初好贾谊、陆贽书，论古今治乱，不为空言。既而读《庄子》，喟然叹息曰：“吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。”……后读释氏书，深悟实相，参之孔、老，博辩无碍，浩然不见其涯也。[519]

那个时代一般的读书人都以儒家经史为基础教养，苏轼也不例外；后来不免要接触佛、道，则情形各异，有的人严厉拒斥“异教”，有的人却完全看破，皈依了佛、道，有的人暗受其影响而不肯明言，也有的像苏轼那样，明确主张贯通三教。按苏辙的回忆，苏轼接触道家较早，受《庄子》影响甚深，然后再“读释氏书”，获得三教融会。

实际上，任何一个传统读书人，一旦有了“读释氏书”的经历，都会马上意识到这是一个比儒家、道家远为丰富的哲学思想资源。不过，在他们熟悉、掌握足够多的佛学概念，有能力使用佛学概念对一些重要的思想问题表述其见解时，往往在此前已经使用儒、道的概念完成了对这些见解的表述。一般情况下他们不会再使用佛学概念重新加以完整的表述，而只是零碎地发表一些印证性的体会。苏轼的情况也大致如此，他留下的关于天道、人性等基本哲学问题的论述性文字中，很少能看到佛学的影响，使用的概念多数来自儒、道之书。比如《东坡易传》无疑是我们了解其哲学思想的主要依据，此书注解儒学经典，而使用了“大全”、“无心”、“静”、“虚”等来自《庄子》的许多概念，可谓儒道结合，却很少能看到佛学的因素。但实际上，几乎是在写作《易传》的同时，苏轼在《赤壁赋》中已使用“声”、“色”、“无尽藏”等佛教哲学的名词去跟赋中的“客”（杨道士）对话。所以，我们若按照编年的顺序去读他的诗词、散文，则不难发现佛教的影响呈越来越明显的趋势。

苏轼比较大量地“读释氏书”，可能比较晚，但宋代最具影响的佛教宗派——禅宗，其实并不在指导士人研读佛经上下功夫，禅师们主要通过人际交往，包含了世俗化的谈论，乃至诗歌唱和等容易为士人所接受的日常交流的办法，去影响士人。而苏轼接触禅师，其实也并不太晚，就我们目前能够掌握的资料来看，其最初结识的著名禅师可能是大觉怀琏（1009—1091）。怀琏字器之，是云门宗的著名禅僧，《苏轼诗集》卷二《次韵水官诗》引云：“净因大觉琏师，以阎立本画水官遗编礼公，公既报之以诗，谓轼汝亦作，轼顿首再拜次韵，仍录二诗为一卷献之。”此事应在嘉祐六年（1061），“编礼公”就是苏洵，“大觉”是怀琏的赐号。可见怀琏是苏洵的老朋友。苏轼继承了父亲的社会关系而结识怀琏，可能是一件比较重要的事，因为后来跟他关系最为密切的禅僧，如径山维琳（1036—1119）、参寥子道潜（1043—？），就是怀琏的嗣法弟子，他们之间的交往应发轫于怀琏的介绍。云门宗禅僧中还有一位跟苏轼交往密切的佛印了元（1032—1098），早年曾继承怀琏在庐山圆通寺的书记职位，很可能也是因怀琏的介绍而跟苏轼相识。

禅宗有所谓“一花开五叶”之说，唐后期已出现沩仰宗、临济宗、曹洞宗，五代时期产生了云门宗和法眼宗。到了北宋，沩仰、法眼二宗逐渐消失，曹洞宗作风内敛，声势不大，跟士大夫交往甚多的主要是云门、临济二宗的僧人。苏轼跟禅门的接触，因为是从怀琏开始，逐渐扩大的，所以交往最多的就是云门宗僧人。但在禅宗的灯录如《嘉泰普灯录》、《五灯会元》、《续传灯录》等书所排列的传法谱系中，苏轼却并不属于云门宗，而是被归在东林常总（1025—1091）的弟子之列，属于临济宗黄龙派。不仅如此，《五灯会元》把苏辙也归在此派，列为上蓝顺（1009—1093）禅师的唯一传人[520]，而这位顺禅师与东林常总一样，都是黄龙派的开山祖师黄龙慧南（1003—1069）的弟子。所以二苏不但是在俗的亲兄弟，在禅门中，苏轼也是苏辙的“雪堂师兄”。慧南当然还有许多弟子，值得注意的是黄龙祖心和建隆昭庆，在灯录中也是黄庭坚和秦观的嗣法之师。看来，几乎整个“苏门”都成了慧南的法孙。接下来，黄庭坚门下的“江西诗派”，从人缘关系看，也差不多跟禅门的“黄龙派”相融合。因此，这不仅仅是常总与苏轼的关系问题，而不妨说是整个黄龙派禅僧与“苏门”士大夫的关系问题。

可是，苏轼与东林常总实际上只见过一次面，就在元丰七年（1084）苏轼离开黄州后游览庐山之时。由这一面之缘来确定“嗣法”关系，体现了禅门的基本立场：因为禅家讲究“顿悟”，所以他们确定“嗣法”关系的时候，主要不看交往密切与否，甚至有关佛学知识的传授也不予考虑，他们只关注当事人的某一次具有决定意义的恍然大“悟”之经验，如果这一次经验是由某位禅师启发而致，或者当事人的某种表达获得禅师之印可，则他便成为该禅师的“法嗣”，其间不必存在其他的关系，乃至拒绝考虑其他的关系。苏轼的这次大“悟”经验，被认为是在常总禅师的启发下，发生于庐山东林寺，由此便可确定苏轼的“嗣法”之师是临济宗的东林常总。从这个角度说，苏轼在庐山怎样发“悟”，他“悟”到了什么，这才是我们探寻其思想中的禅宗乃至佛学因素时最须重视的内容。

元丰七年苏轼游览庐山之前，是在筠州访弟苏辙，而在苏轼到达筠州稍前，苏辙正好已接待了上蓝顺（又称景福顺）禅师的来访，呈诗云：

中年闻道觉前非，邂逅仍逢老顺师。搐鼻径参真面目，掉头不受别钳锤。枯藤破衲公何事，白酒青盐我是谁？惭愧东轩残月上，一杯甘露滑如饴。[521]

《五灯会元》卷十八将此诗记作苏辙悟道的因缘，也是他嗣法于顺禅师的根据。我们应该注意的是，苏辙自谓参得了“真面目”，又表示不必再接受别的禅师“钳锤”教导，确实是自认为顺老的传人了。那么，苏辙的悟道看来还早于苏轼，而且对苏轼是有促动的，因为筠州访弟，苏轼获知苏辙已经参得了“真面目”，然后接下来他上庐山去访禅，才会为自己“不识庐山真面目”[522]而感到焦虑，最后走入了东林寺常总禅师的门下，经常总点拨而悟道。

“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，是苏轼哲理诗的名句。通常，我们哲理性地阐说此句，句中的“庐山”是可以被置换的，换成别的山乃至其他事物，都不影响所说的道理。但是，元丰七年苏轼写作此诗的时候，他面对的却是真实的庐山，这“庐山”实际上也有其不可替代的一面，因为苏轼在庐山所作的全部诗歌，整体上显示了一个思想脉络。对此，他本人曾有一段自述：

仆初入庐山，山谷奇秀，平生所未见，殆应接不暇，遂发意不欲作诗。已而山中僧俗，皆言“苏子瞻来矣”，不觉作一绝云：“芒鞋青竹杖，自挂百钱游。可怪深山里，人人识故侯。”既自哂前言之谬，复作两绝句云：“青山若无素，偃蹇不相亲。要识庐山面，他年是故人。”又云：“自昔怀清赏，神游杳霭间。而今不是梦，真个在庐山。”是日有以陈令举《庐山记》见寄者，且行且读，见其中有云徐凝、李白之诗，不觉失笑。旋入开元寺，主僧求诗，因为作一绝云：“帝遣银河一派垂，古来惟有谪仙词。飞流溅沫知多少，不与徐凝洗恶诗。”往来山南北十余日，以为胜绝，不可胜谈，择其尤者，莫如漱玉亭、三峡桥，故作二诗。最后与总老同游西林，又作一绝云：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”仆庐山之诗，尽于此矣。[523]

我们若将这段自述中提到的诗歌作品与《苏轼诗集》卷二十三相比照，可知所谓“仆庐山之诗，尽于此矣”并未完全合乎事实，实际上还有一些作品未收入，但它可以帮助我们确认两点：第一，与常总禅师会面，被表述成苏轼庐山之行的终点，而最后的一绝就是著名的《题西林壁》；第二，最初的三首五言绝句在《苏轼诗集》卷二十三被题为《初入庐山三首》，且“青山若无素”被改置第一首，而此首恰恰提到“要识庐山面”的问题，与最后《题西林壁》的“不识庐山真面目”宛成呼应，若再考虑到“真面目”一语更早地见于苏辙不久前所作的悟道之诗，则前后贯穿来看，对“庐山面”或“庐山真面目”的思考，确实伴随了苏轼此行的始终。“庐山”在这里确是特指，不可被置换。

如果相信苏轼的自述，“芒鞋青竹杖”乃是第一首。此首的大意是：我现在并无值得尊仰的身份，自费来游庐山，为什么山中的人都知道我？这当然显露了作者因自己的名声而自鸣得意之情，所以马上“自哂前言之谬”。接下来的两首中，“自昔怀清赏”一首表达了他对庐山的长久向往之意，好像起到了纠正“前言之谬”的作用。不过现在看来，诗人之向往名山，与名山之有待于诗人，也正好互相呼应。“真个在庐山”表明了他们的相遇。

然而，这一次相遇的情形并不令人满意，诗人与名山之间，或者具体地说苏轼与庐山之间，并非一见如故。“青山若无素，偃蹇不相亲”，苏轼觉得庐山跟他没有交情，不相亲近。“偃蹇”是倨傲不随之意，同样的词语曾出现在苏轼以前的诗句中。熙宁六年（1073）担任杭州通判的他为宝严院垂云亭题诗云：

江山虽有余，亭榭苦难稳。登临不得要，万象各偃蹇。[524]

大意是说，自然景象虽然丰富多彩，但若筑亭不得其处，那么登上这个亭子去看风景的人，便无法获得适当的观赏视角，各种景象便不会显示出符合审美期待的秩序，“美”就无法实现。作为诗人和画家的苏轼，显然不愿无条件地接受自然山水的任何形态，他希望对象随从自己的审美习惯。从理论上说，每个观赏者都是如此，在审美方面总有一些主观的期待，符合这个期待的，他才会认为是美的。但问题在于，自然山水不会因观赏者的期待而主动修改自己的形态，这就存在一个主客观如何逐步交融的问题。“偃蹇不相亲”之语表明，苏轼初见庐山时，对象所呈现的面貌并不符合他的心愿。——这才是他初入庐山时，在审美方面的第一感受。此种感受想必令他苦恼，因为庐山之“美”几乎是个不可怀疑的前提，那么，问题便在观赏者这一边，或者说，还是一个观赏视角的问题。我们在《题西林壁》诗中可以看到苏轼在获取适当的视角方面付出的努力：他横看竖看，远看近看。但是，结果显然并不理想。

庐山突破了苏轼所习惯的审美秩序，在他面前显出倨傲的形态，不肯随从他的期待。换句话说，苏轼看不出庐山美在哪里，这个意思被他表述成对“庐山面”或“庐山真面目”的“不识”。大概这才是他在庐山不想作诗的原因。如果你看不出对象的美，怎么为它作诗呢？当然，这也没有妨碍苏轼在庐山探胜的兴致，而且事实上他还是写了几首诗。不过我们关心的是，苏轼此行既然一开始就陷入了“不识”“庐山面”或“庐山真面目”的困境，那么他将如何摆脱这个困境？换句话说，怎样才能使庐山在自己眼里呈现为美的风景？从诗语来看，苏轼似乎设想了两条出路。

第一条诉诸时间。“要识庐山面，他年是故人”，如果以后能多次造访，那就会跟老朋友重逢一般亲切了吧。第二条诉诸空间。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，由于在山中横看竖看、远看近看都没有理想的效果，那自然就会归因于视界的局限性，设想跳出这一空间，从更大的视野去看。毫无疑问，人们对任何事物的认识，都不能缺乏适当的时间和空间条件，所以，联系《初入庐山》绝句来解读《题西林壁》，不但并不损害后者的象征意义，反而使这种意义丰满起来。更为重要的是，这些作品所具有的思想脉络，显示了与苏轼庐山之行始终伴随的一种思考，即对于“庐山真面目”的追问，以及由此引发的疑虑。他带着这样的疑虑，走到了此行的终点，步入了东林常总的门庭。

对于苏轼参见常总而悟道的因缘，较早的记载是在《嘉泰普灯录》卷二十三，此后《五灯会元》卷十七所载略同：

内翰苏轼居士，字子瞻，号东坡。宿东林日，与照觉常总禅师论无情话，有省，黎明献偈曰：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”

这里的“内翰”是用了苏轼后来的官称，即翰林学士。“照觉”是常总的号，他这年正好六十岁，却已当了五十年的和尚，自熙宁二年（1069）黄龙慧南圆寂后，他已被公认为黄龙派乃至临济宗禅僧的代表。后面的一偈在《苏轼诗集》卷二十三题为《赠东林总长老》，作为东坡的悟道之偈，其真实性从未遭受质疑，但上引的苏轼自述中却没有提到。

灯录已经提示了解读苏轼悟道偈的背景资料，就是他与常总禅师谈论的“无情话”。佛教将人类和动物称为“有情”，植物和无生物归入“无情”，所谓“无情话”即唐代南阳慧忠国师的“无情说法”公案。《五灯会元》卷二将慧忠编在六祖慧能的法嗣，但对这个公案记载简略，倒是洞山良价的语录中有详尽的转述：

师参沩山，问曰：“顷闻南阳忠国师有无情说法话，某甲未究其微。”沩曰：“阇黎莫记得么？”师曰：“记得。”沩曰：“子试举一遍看。”师遂举，僧问：“如何是古佛心？”国师曰：“墙壁瓦砾是。”僧云：“墙壁瓦砾岂不是无情？”国师曰：“是。”僧云：“还解说法否？”国师曰：“常说炽然，说无间歇。”僧云：“某甲为甚么不闻？”国师曰：“汝自不闻，不可妨他闻者也。”僧云：“未审甚么人得闻？”国师曰：“诸圣得闻。”僧云：“和尚还闻否？”国师曰：“我不闻。”僧云：“和尚既不闻，争知无情解说法。”国师曰：“赖我不闻，我若闻，即齐于诸圣，汝即不闻我说法也。”僧云：“恁么则众生无分去也。”国师曰：“我为众生说，不为诸圣说。”僧云：“众生闻后如何？”国师曰：“即非众生。”僧云：“无情说法据何典教？”国师曰：“灼然，言不该典，非君子之所谈。汝岂不见《华严经》云：剎说，众生说，三世一切说。”师举了，沩山曰：“我这里亦有，只是罕遇其人。”师曰：“某甲未明，乞师指示。”沩山竖起拂子曰：“会么？”师曰：“不会，请和尚说。”沩曰：“父母所生口，终不为子说。”[525]

洞山良价是曹洞宗的创始人，早年游方时，曾向沩仰宗创始人沩山灵祐请教“无情说法话”的含义，在沩山的要求下，他完整地转述了慧忠国师与某僧的问答内容。慧忠认为，像墙壁瓦砾之类的“无情”之物，都跟古佛一样，演说着根本大法，而且从不间息，一直在说，只是一般人听不到而已。与慧忠对话的某僧以及早年的洞山并未由此得悟，但看起来沩山了解慧忠的意思，他不肯为洞山解说，只是竖起拂子，想让洞山自悟，可惜洞山的机缘并不在此。一般情况下，禅师不肯明说而以它物指代的，都是彼岸性的东西，“父母所生口”即此岸性的言语机能是决不能承担其解说任务的。慧忠的话也清晰地区划了两个世界：听到“无情说法”的是诸圣，听不到的是众生。不过，慧忠和沩山似乎可以往来于两个世界之间。

《五灯会元》卷十七记载了东林常总的一段说法，与“无情话”意思相通：

上堂：“乾坤大地，常演圆音；日月星辰，每谈实相。翻忆先黄龙道：‘秋雨淋漓，连宵彻曙，点点无私，不落别处。’复云：‘滴穿汝眼睛，浸烂汝鼻孔。’东林则不然，终归大海作波涛。”击禅床，下座。

在这里，“圆音”和“实相”指彼岸性的真理，“乾坤大地”和“日月星辰”概指一切存在物，故此语的意思无异于“无情说法”。黄龙慧南话里的“秋雨”当然也是如此“说法”的“无情”物之一，它如此辛苦地说着，却没人去倾听，只好施展毒手，“滴穿汝眼睛，浸烂汝鼻孔”，无非是要逼人去听。看来慧南把自己也当成了“秋雨”，施展毒手倒体现出他的老婆心肠。常总却不愿如此费事，“终归大海作波涛”，自己流向大海便罢。

再来看苏轼的悟道偈，“溪声”、“山色”自是“无情”，“广长舌”和“清净身”都是对佛的形容，指代最高真理，无疑也是“无情说法”的意思。这样，贯穿慧忠、慧南、常总和苏轼的有关言论，我们大致可以推测，这是对体现于一切存在物的最高普遍性的领悟，其哲学含义倒也并不复杂，与所谓“目击道存”、“一物一太极”等道家、儒家的说法相似，只是用了一种生动的说法来表述而已。不过，禅宗讲究的不是对理论的知解，而是与参禅者个体密切相关的体验，之所以要用生动的说法来暗示，或者指东道西不肯明言，就是为了避免抽象的理论话语，引导人用全身心去拥抱这样的体验，而不是仅仅在知识层面加以认识。当然，个人体验的事，被认为“如人饮水，冷暖自知”，不可言说，我们这里只能指出其哲学含义而已。

重要的是，通过对“无情话”的参悟，苏轼和常总找到了思想上的契合点。而且，苏轼领会了个人体验的重要性，他表示自己听到了“无情说法”，一夜之间，“八万四千偈”向他涌来。按慧忠的设定，听到了“无情说法”的人即“齐于诸圣”，领会了根本大义，换句话说就是“悟”了。禅宗的灯录将苏轼收入常总法嗣之中，等于认可了他的“悟”。夜宿东林以后的苏轼，看到“山色岂非清净身”，那么“庐山真面目”是什么，对他来说应该不再是疑问了。当然，如禅宗一般的立场，这个“真面目”只能自己心里有数，没有办法“举似人”，不能用理论性的话语转述给别人去听。

从禅宗方面来说，把声名卓著的苏轼纳入宗派，当然有助于扩大其世俗影响。不过宗教事务也有其严肃性，不能随意将“悟道”的声誉赠送给达官名流。对于苏轼的禅学造诣，宋代的佛教界实际上也有不同的看法，南宋临济宗的杨岐派禅僧，就曾发出质疑，见于禅籍的记载：

临安府上竺圆智证悟法师……乃谒护国此庵元禅师，夜语次，师举东坡宿东林偈，且曰：“也不易到此田地。”庵曰：“尚未见路径，何言到耶？”曰：“只如他道：‘溪声便是广长舌，山色岂非清净身。’若不到此田地，如何有这个消息？”庵曰：“是门外汉耳。”曰：“和尚不吝，可为说破。”庵曰：“却只从这里，猛著精彩觑捕看，若觑捕得他破，则亦知本命元辰落着处。”师通夕不寐，及晓钟鸣，去其秘畜，以前偈别曰：“东坡居士太饶舌，声色关中欲透身。溪若是声山是色，无山无水好愁人。”特以告此庵，庵曰：“向汝道是门外汉。”师礼谢。[526]

程待制智道、曾侍郎天游，寓三衢最久，而与乌巨行禅师为方外友。曾尝于坐间，举东坡宿东林闻溪声呈照觉总公之偈：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”程问行曰：“此老见处如何？”行曰：“可惜双脚踏在烂泥里。”曾曰：“师能为料理否？”行即对曰：“溪声广长舌，山色清净身。八万四千偈，明明举似人。”二公相顾叹服。[527]

前一条中的圆智法师是杭州上天竺寺的天台宗僧人，偶尔参禅，所参的“此庵元禅师”则是禅宗的护国景元（1094—1146）。第二条的“程待制智道”当是“致道”之讹，即《北山集》的作者程俱，“曾侍郎天游”是曾开，著名诗人曾几之兄，而“乌巨行禅师”则是乌巨道行（1089—1151）。景元和道行都是两宋之际的临济宗杨岐派禅僧，他们对苏轼的悟道偈都不满意。

护国景元指责苏轼是“门外汉”，但未说明理由。在他的启示下，圆智法师写了一偈来斥破苏轼，似乎得到了景元的首肯。偈中说苏轼的毛病在于“声色关中欲透身”，即企图借“无情说法”的话头，欲从“溪声”、“山色”等此岸性的“声色”向彼岸性超越。后面两句的意思大概是：如果对真理的领悟要从“声色”出发，那么没有“声色”怎么办？这个质疑比较费解，因为只要人有耳目，“声色”总是无所不在的，怎么会“无山无水”呢？

相对来说，乌巨道行对苏轼偈的改写，意图更清楚一些。苏轼的四句偈，始终隐含了主语“我”，前两句有判断词“便是”、“岂非”，自是由“我”来判断的，后面两句也是指“我”如何将夜来听到的八万四千偈转告他人。道行禅师的改写，就是把前两句的判断词删去，把后两句的隐含主语变成了真理本身，总体上扫除了“我”这个主体。由此返观上面的“无山无水”之说，恰可与此对照，意在扫除客体。那么，杨岐派对苏轼的质疑，似可归结为一点：就是苏轼的偈语显示出他还停留在主客体对立的境界，而只有消除这种对立，才能“悟”到禅的根本。换句话说，只要还有主客体对立的意识在，便无法达到真正的超越，所谓“双脚踏在烂泥里”，该是此意。

我们确实应该感谢禅师的批评，目光如炬的他们以寸铁杀人的方式指明了苏轼之“悟”与他们所认为的真正禅“悟”的差异。当然，禅宗不同的派别有不同的宗风，其接人的态度也宽严不等，苏轼既被载入灯录，表明他的悟道偈也获得一部分禅师或一定程度的认可，故杨岐派禅师对其“悟”境的质疑，应理解为“悟”有不同的层次。其实苏轼本人也并非不了解禅宗的基本立场，他在熙宁年间就写过《杭州请圆照禅师疏》云：“大道无为，入之必假闻见；一毫顿悟，得之乃离聪明。”[528]这里说“闻见”，与说“声色”无异，因为“声色”就是“闻见”的对象，“闻见”的根器是耳目，而“聪明”就形容这根器之佳，这些说法的前提都是主客体的对立。所以，苏轼的意思很清楚，他知道禅宗的“顿悟”是要“离聪明”，即消除主客体对立的，但他认为，“入之必假闻见”，不靠见闻声色，就没有入门的途径。这等于明确宣称禅“悟”有不同的层次。

更重要的是，从禅宗立场出发要求消除主客体的对立，对苏轼来说根本就是不切实际的。苏轼虽称“居士”，也参得黄龙禅，却终究不是禅僧，我们无法想象一个对于“声色”毫无感知的诗人。事实上，就在登览庐山之前不久，苏轼在黄州时期的名作《赤壁赋》中，已明确表达了他对“声色”的看法：

天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共食。[529]

在他看来，“声色”乃是造物（自然）对具备感知力的人类的恩赐，像用不完的宝藏那样，源源不断地供我们无偿享用，这种享用并非现实意义上的占有，与功利无关，完全属于审美的领域。可见，他习惯于在审美表象的意义上使用“声”、“色”二字，这当然已经包含了一种超越性。换句话说，他确实是“声色关中欲透身”，因为享用这样的“声色”，意味着不计世间得失祸福而真诚拥抱自然的人生态度。同样在黄州时期，他在写给朋友的信中说道：“江山风月，本无常主，闲者便是主人。”[530]这样的“主人”无疑也是审美主体。总而言之，他所追求的乃是一种审美的超越。

我们若是在苏轼黄州时期这些思想的延长线上考察他的庐山之行，就能进一步了解，他初入庐山时因青山“偃蹇不相亲”而所感的苦恼，完全是一种审美的苦恼：他准备好了“闲者”的心境，却不能马上成为庐山的“主人”！由此萌生的如何把握“庐山真面目”的问题，虽是从参禅的语境而来，但在苏轼的思考中，其性质实已转变为审美主体与审美对象的关系问题。他首先想到了时间方面的因素，“要识庐山面，他年是故人”，继而又想到空间方面的因素，“只缘身在此山中”。但是最后，在禅宗“无情话”的启发下，他获得了主体与对象完全契合的心境，圆满解决了令他苦恼的问题。确实，按苏轼的追求审美超越的思路，以类似“自然之美无所不在”的意思去理解“无情话”，也是完全可能的。这才有了他的悟道偈，表示“庐山真面目”已显现在他的眼前，而且有了浃肌彻骨的真实体会，不必时间的积累，不必空间的腾挪，一旦全身心地拥抱自然，便在顷刻之间恍然大悟。于是，在借宿东林的那个不眠之夜，无数表达着真理的自然的偈语向苏轼涌来，他已经与自然的大道完全同化了。这样看上去带一点宗教神秘感的天人合一之境，其实是诗人审美感知力的充分张扬，弥漫了天地。虽然禅宗灯录把苏轼当作常总禅师的法嗣，但有关记载其实并未明确交待常总对此偈的态度如何。后来杨岐派禅师指责此偈表现出作者尚有主客体对立之意识，固然也不错，但在我们看来，不泯灭此种对立的意识而在审美超越的意义上“悟道”，当然更适合于作为诗人的苏轼。

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