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斯图亚特·霍尔：《文化主义》（1983）

安德烈·福格龙（André Fougeron，1913-1988）《斗鸡》（The Cock Fighters，1950），英国泰特现代艺术馆（Tate Modern）藏

文化主义

Culturalism

作者：斯图亚特·霍尔（Stuart Hall，1932-2014）

译者：陈荣钢（工作邮箱：r.chen20@lse.ac.uk）

引用[APA]: Hall, S. (2016). Lecture 2. Culturalism. In J. Slack & L. Grossberg (Ed.), Cultural Studies 1983: A Theoretical History (pp. 25-53). New York, USA: Duke University Press.

雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）的著作是文化研究（Cultural Studies）最重要、最有影响力的要素——虽然他的许多概念都有缺陷，他的许多转折和立场都不充分，他也未能在他开辟的许多道路上走下去（这些道路对该领域的进一步发展卓有成效）。

我们必须带着批判的敬仰之心来思考威廉斯的贡献，不单因为他著作表达的真理，还因为它们属于一项严肃的思想事业。虽然我反对威廉斯的总体框架，但不妨碍他为我们提供了许多有用的想法。

雷蒙·威廉斯是一个非常“英国”的人物，他是个“乡下人”（威尔士），是边缘知识分子中的一员。这些边缘知识分子凭借自己的坚韧意志、奉献精神、机会和运气获得了成功。战争和战后的变迁让他们中的许多人过上了知识分子生活。他们在英国常被称为“奖学金男孩”（“scholarship boys”）。

威廉斯是一个工人家庭的儿子，成长于威尔士边境。他的父亲是一名铁道信号员。他的家庭一直秉承着强烈的劳工和工会传统。威廉斯是乡下聪明的小神童，也是第一个离家读书的人，他去念了大学，接受了英国的高等教育。

这导致威廉斯的生活出现了巨大的文化断裂。这一代的许多文化理论家，包括理查德·霍加特（Richard Hoggart，但不包括E·P·汤普森）都经历过这种断裂。因此，威廉斯是英国历史上一个非常时期的非常产物。

战前，威廉斯成长为一名既聪明又年轻的社会主义者。他就读于剑桥大学，那里是高等教育系统的顶点，是制造统治阶级的地方。在剑桥上学的经历让他触及了经济、政治和文化生活的高峰。剑桥毕业后，威廉斯上了战场。

威廉斯从威尔士边境小镇搬到剑桥，这种冲击是一种主观的断裂经验。霍加特也一样，他的起点是北方工业城市（利兹）的工人阶级社区。两种文化经验之间形成鲜明对比，两种经验也必然相互影响——从一个阶级到另一个阶级，从一个城镇到另一个城镇，从乡村到城市，从边缘到中心。

这种冲击让你立刻意识到那些曾经塑造你的形式和模式，可是你已经永远离开了旧处。你至少在思想上离开了那里，而我之所以这么说，是因为你一定会试着回到那里（至少在象征意义上回去）。威廉斯写过许多不加掩饰的自传体小说，讲述他曾努力回到他的家乡威尔士，回到他的家庭。从剑桥大学退休后，威廉斯终于回到威尔士的边境居住。但这种真正的回归并不能消除他从威尔士边境去到剑桥的过程。

这个过程只能思考，只能反思。威廉斯没有能力重建与他阶级根源的自然联系。威廉斯的一生跨越了若干阶级的边界，他也只能凭借这种经验去试着重建与他阶级根源的自然联系了。这便是他文化理论开始的地方。

当威廉斯来到剑桥的时候，他发现那种塑造他的文化、那种与他关系深远的文化根本不为人所知。剑桥根本不知道那种文化的存在，即使知道也无法谈论它，因为没有谈论它的语言。为什么会这样？

虽然剑桥大学浸润在“文化”（culture）之中，但那里的文化高度依赖书本。威尔士的山谷里没有书。他们有自己的口头文化、传统文化和政治文化，但没有英语典籍书写的那种文化。这种个人经历不仅塑造了威廉斯的旨趣，也塑造了问题意识和方法。

这一代文化理论家还有一个共性，塑造了他们的研究。战后，汤普森、霍加特和威廉斯都参与了成人教育，它不是传统的大学教学工作，而是校外教学。他们给工人和非学术人士上课，为那些不打算获得学位的人上课。

作为社区教育工作者，他们对战后英国社会生活中的那些转变和变化更加敏感。这些转变和变化是战后发生的事。他们试图教授历史和文学知识，同时历经着异常密集而复杂的社会变化。他们的学生是那些正在历经这一切的人，来自他们曾经的社会阶层。

威廉斯的主要著作有《文化与社会：1780-1950》（Culture and Society: 1780-1950，1958）和《漫长的革命》（The Long Revolution，1961），也包括一整套关于戏剧、悲剧、小说和小说家的文学研究，尤其是《乡村与城市》（Country and the City，1973），它是文化研究者讨论都市与田园传统、文学形式、流派的社会和历史基础。

我们需要考虑他更晚近的著作《马克思主义与文学》（Marxism and Literature，1977），这也许是威廉斯最自觉的理论和跨学科著作。我们还应该想到《政治与文学》（Politics and Letters，1979），这是他接受《新左派评论》（New Left Review）编辑的长篇访谈，对他自己的研究进行了非常重要的评论和回顾。

《文化与社会》试图重新解读从18世纪末到20世纪初的文学传统，包括自由阵营——威廉·科贝特（William Cobbett）、约翰·密尔（John Stuart Mill）、浪漫主义者、查尔斯·狄更斯（Charles Dickens）、社会现实主义小说家、乔治·艾略特（George Eliot）、约翰·罗斯金（John Ruskin）、威廉·莫里斯（William Morris）、萧伯纳（George Bernard Shaw）和乔治·奥威尔（George Orwell），以及保守阵营——埃德蒙·伯克（Edmund Burke）、马修·阿诺德（Matthew Arnold）、沃尔特·佩特（Walter Pater）、T·S·艾略特（T. S. Eliot）和F·R·利维斯（F. R. Leavis）。

《文化与社会》试图在社会和文化语境下重新解读自由和保守的传统。威廉斯形成于利维斯的传统，然后又背离了它，以更广泛的文化方式而非狭隘的文学方式重新解读。威廉斯思考这些不同的写作。他认为，我们太轻易把它们当作独立存在的文学作品，与它们的历史语境分离开。威廉斯问道，这些作品关乎什么？是什么组织了它们？作者的关注点是什么？他们在争论什么社会经验？

威廉斯答道，作者关心他们历经的重大历史变化，他们渴望找到词汇来谈论它。今天，我们回过头把这些变迁归纳为“工业革命”（the Industrial Revolution）。威廉斯构建的传统恰恰涵盖了工业资本主义的发展历程。因此，威廉斯有理由得出结论，那些作者试图描述“文化与社会”在工业资本主义发展进程中的变化。此外，威廉斯认为，这些作品围绕某些关键术语组织起来——工业、阶级、民主、艺术和文化。

面对“文化与社会”的传统及其关键术语，威廉斯提出了两个问题。第一，工业资本主义的增长该如何被理解、经验和定义？第二，在工业资本主义发展的诸多社会斗争中，“文化与社会”传统的贡献者们采取何种立场？威廉斯认为，这些问题都离不开“文化”的概念，包括理解、经验、定义和判断历史经验的方式。

“艺术”是威廉斯解读传统的关键术语，这并非偶然。或许，文学批评和文学史研究塑造了他，因而把艺术和审美放在首位。他能够一定程度摆脱他的训练，认识到文化问题要求他从社会和文化的角度来思考文学和艺术作品，而不是从利维斯及其追随者的纯美学和道德角度来思考。

威廉斯仍然属于利维斯传统的一部分，即使他努力想摆脱它。他的问题意识总是以理解文学作品为框架，把文学作品视作文化的表达方式，而这些文化为我们提供了理解工业资本主义经验的条件。我们如何理解文学作品的历史、文化、经济和政治语境？这是威廉斯毕生的旨趣。

《文化与社会》阐述了威廉斯最早的“文化”概念。他认为，“文化与社会”的传统之所以重要，是因为它与当时的主流文化传统保持着一定的距离和批判关系。虽然“文化与社会”的传统内部也很驳杂，但它总体和主流意识形态（政治经济学、功利主义和占有性个人主义）背道而驰，后者提供了工业资本主义增长的正当理由。

政治经济学只解释了市场社会的规律。边沁（Bentham）的功利主义是一种计算的道德，让人们以如出一辙的方式决定什么是好、什么是坏，就像他们决定要不要购买某件商品。换言之，功利主义以市场交易来组织道德。占有性个人主义创造了一种“人性”（human nature），它为资本主义辩护，它不仅是一种经济制度，而且与人类内在品质和能力建立对应关系。因之，竞争性和占有欲成为“人”的一部分。女性没有纳入论述，因为人们认为塑造世界的人是男人。

这样，所有对立的意识形态（社会主义、集体主义和各种保守主义）都注定要失败，不仅因为它们没有那么现代、那么理性，而且因为它们没有立足于“人性”。威廉斯将“文化与社会”的传统当作这些意识形态的替代方案。但是，“文化与社会”的传统根本没有真正获得支配地位，因为它是替代性传统。政治经济学、功利主义和占有性个人主义是人们理解经济、道德和政治过程的支配方式，而“文化与社会”的传统无法解释它们成为支配方式的文化和社会成本。

具体的意识形态和它们的支配地位都不是凭空产生的，它们都伴随着斗争。旧的经济和社会形式必须被摧毁，以便让政治经济学组织的关系和实践成为农业和工业资本主义的支配生产模式。如果没有那个支配传统作为“文化与社会”传统的衬托，《文化与社会》读起来就像一部没有反派的戏剧。

因之，威廉斯从职业生涯之初就和E·P·汤普森等批评者分道扬镳。批评者问他：“斗争在哪里？对手在哪里？战斗在哪里发生？”是什么让心怀善意、人道主义、出身资产阶级的资本主义批评家（比如卡莱尔和罗斯金）与反对资本主义的社会主义者最终分道扬镳？

《文化与社会》之所以是一本备受诟病的书，正是因为它遗漏了支配（domination）和斗争（struggle）的意识，因为它本身也在构建一种说得通的对立文化概念。《文化与社会》是对资本主义理性律令的有力批判。它赞赏不同的立场，这些立场纷纷反对资本主义理性律令。因此，威廉斯能够既从左派也从右派汲取工业资本主义的批评意见。

威廉斯对个别人物倡导的政治立场不感兴趣，他感兴趣的是资本主义批判的本质。但是，《文化与社会》缺乏文化和意识形态的支配概念，因此不能充分将“斗争”和“抵抗”概念化。针对工业资本主义重塑工业和社会世界的驱力，这本书给出的替代性传统是一个自由主义传统，它最终仍然无法唤醒人们反对支配传统。

威廉斯不可能走出伟大作家的传统。他只能表面上向更深层次的民主传统示意，但他永远不能把它放在第一位，原因很简单，它没有写。他的观点是文学性的观点，所以他处在文学辩论的地方——右派和左派之间。诚然，他指出，有大量被沉默的人，他们没有经过训练的语言，没有可用的文学生产工具，但他又说，当大多数人都在骂他们的时候，某些作家（潘恩、科贝特、米尔斯或狄更斯）却在为他们说话。

当然了，作家们为他们发声时用的不是他们自己的语言。所以我们必须记住，在重建文化研究的此刻，在威廉斯正在写《文化与社会》的时候，E·P·汤普森正在写《英国工人阶级的形成》（The Making of the English Working Class，1963）。只有当你把这两本书放在一起读的时候，你才能理解这个问题。

《英国工人阶级的形成》谈论着威廉斯在文学典籍中找不到的大众文化（popular culture）。汤普森在档案、法庭文件、小册子和报纸中发现了这些声音，这是一部更激进、更复杂的文化的非文学史。它有非常复杂的构造，有自己的社会、文化、政治和宗教遗产，选择性研究文学传统的人看不到这种文化构造的复杂性。

因此，虽然威廉斯证明了现有的文学典籍本身可以从历史和文化的角度进行重新解读，但他无法反思其中隐含的选择性，反思它如何被生产环境决定，反思它如何太容易忽视那些被排斥在传统文化之外的语言和声音。

支配的传统文化选择特定的声音，将其组织到某个传统中以排斥其他声音。我不认为这是有意为之，但这就是传统的运作方式——选择某些东西而不是其他东西。因此人们必须意识到，这种文学证据有局限性，哪怕它很重要。从选择性的文学传统出发，去建立文化和文化证据的概念，并不能带来支配意识形态传统或两极分化的争论和斗争，也不能恢复大众和民主的批判和反对传统。

具有讽刺意味的是，《文化与社会》是雷蒙德·威廉斯基于“文化与社会”传统创作的第一部著作，也是最后一部著作。这本书就是这个传统本身。之前没有人把“文化与社会”当作一个传统来谈论，但这本书宣告了它的存在，也埋葬了它。在《文化与社会》中，威廉斯将自己定位在这一传统的末端，是该传统的继承者，也是最后一个以这种文学实践和感受力阐述历史和文化的人。

威廉斯的下一本书《漫长的革命》借鉴了《文化与社会》，但前者是一本非常不同的书。该书第一部分试图整合各种思想和影响，力图产生一套文化理论的初步表述。我想有选择地讨论他提出的一些概念。与其说我想阐释威廉斯的立场本身，不如说是为了阐述它们对文化研究的潜在贡献，以及它们将文化研究与其他立场和传统联系起来的能力。

首先，我想谈到威廉斯在文化、社群（community）和沟通（communication）之间的密切关系。威廉斯将文化与社会历史经验的理解方式、定义方式紧密联系起来，而（文化）社群的基础就在于共同的历史经验。

人们认为自己共属一个社群，因为在这个社群中，有一些共同的经验，有一些共同理解这些经验的定义和见解。这些经验如何被分享呢？答案是通过该社群成员之间的互动和沟通。

因此，所有沟通手段（广义的语言和媒体）不仅是为了狭义的信息传递（威廉斯对此不感兴趣），而且在社群、文化和社会中创造了一种沟通和完善共同意义的方式，他们通过这种方式集体地、社会地定义他们正在经历的事情。

威廉斯认为，文化与生活密不可分，因为它是生活，是经验，这是这本书的第二个重点。他认为，文化研究的目标是提出某个社群独特又经常的经验，并重新创造和理解构成这种经验的特征。文化研究试图找到经验的共同形式，找到某个社群生活依据的共同定义。因此，文化研究既不是对某个群体如何生活的客观描述，也不是分析和盘点某个群体的思想。

文化是彼此的互动。文化研究探讨一个人因出身而不得不过的生活。实践不仅是个人被置于客观、经济或物质空间的结果，还反映了我们在社会生活中如何理解和经验我们的环境。这些经验形式已经被纳入人类生活方式，纳入人类实践。实践总有文化属性，文化是生活的经验、阐释的经验、定义的经验。请注意威廉斯在这里的语言如此混乱。威廉斯讨论了人们被客观置于某些状况下的经验，讨论了这些经验被理解和定义的方式，它们在不同国家和不同时期有所不同。

最后，威廉斯谈到，一个社会如何浸染在独特的文化阐释形式下，并过着独特的生活方式。我们在这里想到了汤普森，他做了完全相同的事情。马克思说过，无论你喜欢与否，你都要经验你的生存状况。这就是你的人生命运。你出生在那个时间、那个地点、那个阶级，等等。但是，你如何在你所处的状况下生活？答案可以有所不同，而这正是威廉斯和汤普森对文化的定位。

虽然威廉斯在《漫长的革命》第一部分反思和接纳了某些“文化”的定义，但他强调一种人类学的文化定义——文化是一种整体的生活方式。在某种意义上，威廉斯想把“整体生活方式”的概念与“文化”对立起来，称之为“人们所思、所言的最好东西”。前者为文化理论中的精英传统提供了一个民主化的版本。“整体”是与众不同的东西，是构成共同定义的具体模式或构造。正因它形成了一种完整的生活方式，才使你能够辨别出任何文化的独特性。

因此，文化分析必须始终谋求确定模式，发现共同理念、理想和沟通形式。当然，真正的挑战是发现那些重要的模式，让你了解社会互动如何运作。因此，尽管每个社会都有一些相同的实践，但它们的组织方式各不相同。比方说，每个社会都有经济生产的形式，但组织这些实践的结构是不同的。这有助于我们理解，与农业资本主义相比，工业资本主义有何独特之处。

下一个我们必须思考的威廉斯的概念更为重要，也更具争议性。在社会形态中，没有任何一种实践对另一种实践有至高无上的决定权，塑造活跃文化和共同文化的实践不是单一实践。威廉斯坚持认为，实践在相互决定的基础上相互作用。更重要的是，观察、识别、抽象化某种实践不可能脱离它在整个关系中的位置。

因此，文化分析不能首先定位生产的力量和关系，然后再去识别文化，因为如果不参照它组织的文化形式，就无法描述经济生活。文化存在于经济中，就像经济生活影响着文化的形态和分配。因此，我们必须思考一种实践对另一种实践的相互渗透和相互决定，而不是挑选出某种实践，使其成为其他实践形式的主要决定因素。

这显然是对简单形式的“基础—上层建筑”（base-superstructure）模式的质疑。文化分析又如何进行呢？威廉斯认为，文化研究试图识别某些独特而潜在的模式或组织形式，这些模式或形式表现在非常不同的实践中。他认为，你可以在英国的工业资本主义组织形式中找到某种独特的结构，虽然这种结构不见得会立即浮出水面，但流露于家庭生活方式、小说书写的内容和经济关系。

也就是说，威廉斯是一位生成性结构主义者（genetic structuralist）。虽然他一开始没有意识到，但后来在关于吕西安·戈德曼（Lucien Goldmann）的著作中承认了这一点。在各种表面实践的下面有一个潜在的结构，那是一种在不同实践中表现出来的文化基质（cultural matrix）。因此，文化分析不仅可以识别潜在的模式，而且可以发现明显不同的人类活动领域之间有何相似性。换句话说，作为文化分析对象的模式不仅存在于人们的行为方式中，而且存在于构成社会形态的一系列基本关系中。

文化分析家确定了关键的理念、词汇和定义，它们把整个文化联系在一起。但是他们也期望找到其他不同实践中表达的基质。寻找模式中的相似性，寻找同质性——这是分析工作所在。比如，人们在密尔的哲学、乔治·艾略特的小说和市场关系中发现了一种特殊的个人主义。人们发现，一种特殊的经济个人主义是一系列不同实践和制度的核心。

你能看出某种构造非常关键，因为它在很多不同的地方都有表达，尽管必然有一些中断，有些地方之间似乎没有同源性，有些地方“不适配”。在这些中断的地方，我们看到社会形态中正在出现新的价值构造、意义模式和见解。那么，人们在该处的行为将偏离潜在的结构，这种模式将不同于同一社会形态中的其他实践。可以看出，这种文化理论很少回应或思考马克思主义传统的理论和政治立场。

在《漫长的革命》的第二部分，威廉斯面对的是阶级（class）问题。他认为，阶级是关键术语之一。在工业资本主义中，新阶级的形成是人们理解历史经验的重要维度。他首先从每个阶级特有的文化价值和意义出发谈论这个问题。他说，贵族文化对贫穷和穷人的看法，与新兴资产阶级文化对贫穷和穷人的看法非常不同。因此，你会发现在19世纪的英国，不仅穷人和工人阶级抵抗着统治阶级对待穷人的方式，而且在统治阶级内部，在贵族和资产阶级之间也有这种分歧，后者也抵抗着前者对待穷人的方式。

贵族阶层以其特殊的历史背景，继续认为富人对穷人有家长式的责任。贵族文化有一种不同的关系模式，它更多基于面对面的互动和亲密关系（即使是与高度不平等的群体）。因此，它不可能像资产阶级《救贫法》（Poor Laws）那样，将责任抽象化和非个人化。政治经济学家（资产阶级的政治经济学家）只在实用层面上理解贫穷，他们拒绝让统治阶级对劳动人民负有义务，哪怕人际关系的义务也不要。

《救贫法》的目的，是让人们重新进入劳动力市场。某个工人一直住在你的庄园里，你对他的感觉如何，你认不认识他的家人，这些都无关紧要。如果他身体健康，他就该去工作。如果他不能工作，那么人们需要知道他在哪里，他怎么样了，他什么时候还能出租他的劳动力。在威廉斯看来，这种阶级文化的差异是资本主义和前资本主义形态之间的差异。

但文化分析的真正对象不是具体的阶级文化，也不是不同阶级的不同价值构造。威廉斯想提出一个更动态的问题——在不同阶级文化相互作用的整个社会形态中，倒底发生了什么？他感兴趣的是整个社会的基本模式（支配价值体系），而不仅仅是其中各阶级之间的差异。

我继续举例。威廉斯想知道，当贵族式的贫困观开始与资产阶级（政治经济学）的贫困观交锋甚至争吵时，倒底会发生什么？资产阶级（政治经济学）的贫困观还陷入了与那些一无所有、渴望在工业资本主义衰退时期还能勉强维生的人的激烈争吵。

这种阶级之间的社会对话有什么结果？“典型的英国式”处理贫穷的方式包含了一些贵族的观点，一些对工人阶级的让步，以及一些资产阶级的政治经济学。这种不同阶级文化的互动有什么结果？它是类似福利国家（warfare state）的东西。你给穷人的东西是暂时的，那些东西暂时属于他们，但没有坐拥它们的权利，因此可以在任何时候收回去。这在很大程度上取决于自愿的民间慈善机构。

一种独特的文化从不同社会群体或社会阶层之间的互动中产生。这就是威廉斯分析的对象，他称之为“情感结构”（“the structure of feeling”）。它是对实际生活方式的描述，甚至是对生活方式的再创造，是对社会中具体问题的思考和行动的描述。对于身处该社会中的人来说，这一切似乎是自然而然的事，因为他们有共同的历史经验，这些经验产生了关于家庭、文化、男性气概、经济等方面的特殊想法。这些“情感结构”在不同社会实践中得到了反映和表达。

显然，对具体历史时期进行文化分析的计划和方法与经济史学家、社会学家和文学批评家的分析不同。诚然，它与所有这些类学者有关，它必须吸收他们的一些证据，因为如果你要理解不同实践之间的关系，你就必须懂一点经济、社会史、文学等方面的知识。这是文化研究的一个真正问题。它似乎确实通过宣称对一切都有所了解来定义自己。即使是那些同情威廉斯立场的人也发现这种总体化的自我定位相当有问题。比如汤普森问道，在威廉斯的事业中，历史在哪里？威廉斯在努力使文化研究获得至高地位的过程中显然已经疏忽了这一职责。其他人都只知道特定的事情，但文化研究知道所有事情。《漫长的革命》也不能回避这个问题。

在《漫长的革命》中，“整体”（totality）是我想讨论的最后一个概念。威廉斯的“整体”概念遵循更广泛的文化研究传统，和汤普森、霍加特一脉相承。“整体”的概念是为了回答威廉斯一开始提出的问题——如何理解狭义文化实践与其余社会形态之间的关系？“整体”该如何被思考？他的回答针对马克思，后者在《政治经济学批判》（A Contribution to the Critique of Political Economy，1859）序言中说道：

人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。

在这里，马克思谈到了生产方式的形成，它是法律和政治上层建筑产生的真正基础，所有的意识形式都与之对应。这段话不仅展示了社会形态的各个层次，而且界定了它们之间的决定性关系。威廉斯没有直接对抗这一立场，他用自己的方式阐述了“整体”，承认了马克思主义立场的大部分有效性。该立场回应了工业资本主义的剥削性质、阶级形态、阶级之间斗争的性质和阶级统治的现实。但是，威廉斯想赋予文化更大程度的决定性和有效性。

威廉斯想把“文化”纳入马克思主义者所谓的“物质社会实践”，并断言在这些物质社会实践之外没有任何东西，而这是构成社会形态的原因。因此，他的立场否定了经济决定论，也没有“基础—上层建筑”反映的那种简单关系。

我们必须思考不同层面的相互决定和相互渗透。整体实践的核心不是经济决定论，而是人类的能量、实践和物质活动——人类自己构建的生活、自己物种的繁衍、社会组织和治理形式、家庭和社会关系的形式，等等。

换言之，在威廉斯的“整体”概念中，有一个处在核心位置的、本质上是哲学人类学的“人”。这是马克思《1844年经济学和哲学手稿》（Economic and Philosophic Manuscripts of 1844）中的“人”，一个黑格尔式的概念，也是一个普罗米修斯式的人，一个创造者，一个不脱离活动而存在的人。

这个大写的“人”也反映了当时的性别分工。人们想当然地认为，那些正在改造世界的人有性别属性，尽管这个问题在马克思主义和威廉斯的著作中都没有被有意识地解决。经济不具有决定性，作为生产者的人、作为积极实践者的人才具有决定性。社会形态只不过是人类活动的各种特殊且明确的形式。在此之下，男人（和女人）积极生产这种形式的家庭，以这种方式组织经济，等等。

阿尔都塞（Althusser）将这种哲学立场正确地定义为“人文主义问题”。人文主义不是一个道德或政治（如自由主义）意义上的概念，而是哲学概念——这种立场的中心是无差别的人，他们生活在历史形态中，而历史形态只是人类文化、社会、经济实践的组织。这是一个随处可见的立场，是文化理论的普遍立场，当然也不是英国传统独有的立场。我应该补充说，这也不是威廉斯在职业生涯后期的最终立场，尽管很接近了。但我要说的“文化主义”（culturalism）不是同质的，同一立场的不同作者之间存在明显差异。

在《漫长的革命》出版后不久，汤普森在《新左派评论》上分两部分发表了对它的重要评论（1961年）。他提出了一些重要的批评，其中许多批评最终对威廉斯自己的发展产生了影响。首先，他认为威廉斯的文化概念过于有机，过于进化，缺乏文化领域内的竞争意识。威廉斯似乎在说，不同阶级之间能展开一场相当礼貌的对话，坐在一起谈谈穷人的问题。汤普森说，这有悖于《救贫法》的历史。

在具体的社会形态中，不同群体和阶级之间相互竞争，每个人都有自己独特的文化价值观，在不同的文化基质上运作。结果便是，他们之间展开了不平等的斗争，而绝非礼貌的对话和妥协。因此，汤普森拒绝威廉斯著作中“漫长的革命”的意象。毕竟，为什么“漫长的革命”会如此漫长？为什么在这场“漫长的革命”中没有任何瞬间的冲击，没有任何持续爆发的破坏性活动？

因为用来构想整个过程的是一套极其温和和人道的术语，社会和社会进程被基本假定为温良。是的，工人们被戏弄了，但他们被拉进了一个并不坏的“感情结构”之中。威廉斯觉得，我们正走在民主化的道路上，虽然这可能需要两个世纪，但最终我们会更加文明，因为“感情结构”能做出进一步的改变。

每个人都已经并将继续对文化模式的内容产生影响。汤普森认为，你不能以这种方式将文化概念化，仿佛它是一个单一的东西，因为如果你按照这种思维方式走到最后，你就会回到T·S·艾略特的《对文化定义的注释》（Notes towards the Definition of Culture，1949）——我们都是一种文化。

是的，我们有差异——我们是富人，你们是穷人；我们吃烤牛肉，你们吃牛肉馅饼；我们有艺术、文学和牛津的赛艇，你们有电视和足球赛。但这其实都是一种文化，一种生活方式，在这种文化中，每个人都可以相互交谈，甚至相互喜欢，只要他们呆在自己的地方就行了。

如果你推崇威廉斯的这种立场，最后终将落入保守派的窠臼。如果我们要避免这种情况，我们救必须看到断裂。这是汤普森的马克思主义。我们必须在文化中划出战线。然后，我们就可以把文化看成不同生活方式的演变，看成竞争性文化之间的持续斗争。因此，汤普森重新定义了文化变迁的过程，不是通过修改、适应和协商，而是通过竞争和斗争。

汤普森对威廉斯的第二项批评也是他对文化研究的批评，彰显了他的主要立场。虽然我已经指出了这个问题背后的真相，但我们也需要认识到它的局限。如果汤普森说威廉斯太容易拔高文化研究的特权，那么汤普森也太容易拔高“历史”的特权了。对汤普森来说，身为一位历史学家就像获得了一个神圣的护身符。

除了肯定历史的地位，汤普森还在以斗争的方式叙述他自己的英国史，尤其是18世纪90年代到19世纪的历史，在那时的宪章运动（Chartism）中，群众民主力量的激进文化与工业资本家之间展开斗争。汤普森将他的历史叙事与威廉斯的文化叙事对立起来，后者似乎撇开了历史。

诚然，如果你站在离历史足够远的地方，你可能会理所当然得出结论，认为《救贫法》确实是不同统治阶级之间对话的结果。但是，一旦你深入到历史中去，去看一看实际发生的情况，看看英国各地区围绕《救贫法》展开的斗争，那么你救应该知道，《救贫法》的历史叙事绝对不能忽视文化争论和斗争。

因此，汤普森对历史的肯定不仅是一种意识形态上的肯定。他提供了重要的见解，这些见解支撑着他批评威廉斯的文化概念，将历史和历史进程、争论与斗争、变化作为我们界定文化变迁和发展的核心。

汤普森的批评深刻改变了威廉斯在《漫长的革命》中对文化的定义以及威廉斯接下来的研究。在汤普森的评论之后，威廉斯开始思考斗争和支配的问题，而不是接着思考“共同的文化”。此外，威廉斯不仅受到汤普森批评的影响，也受到汤普森本人研究的影响。

《英国工人阶级的形成》一书属于文化研究，尽管它是一部历史著作。对文化研究来说，也许更重要的是汤普森对18世纪的研究，包括《时间，工作纪律与工业资本主义》（Time, Work-Discipline and Industrial Capitalism）和《贵族和平民社会》（Patrician and Plebeian Society）等文章。

在这些文章中，他表现出比阶级斗争更深刻的民众斗争意识。他对那些人民反对当权者的民众斗争表现出了真正的亲和力。基于对文化斗争和前工业化时代斗争的理解，汤普森分析农业人口如何被培养获得工业资本主义的习惯。人们的一天由昼夜节律、自然和地理事物、季节等构成，但他们必须学习新的计时方法了，这不仅是一个被工业劳动纪律强迫的问题，人们还必须内化工作周和工作日的新含义。工作周和工作日创造了封闭的条件，适应着机器、积累和生产力的节奏。

汤普森认为，这是一种深刻的文化经验。我们经常描述工业革命中的这种变迁，仿佛它们只是经济和技术发展的结果，只是工厂劳动重组的产物。但是，没有任何一种历史变化不涉及新意义的产生，不涉及人们的社会实践，而这种社会实践又根据不同的定义和节奏发生转变。这就是真正的变革。

工业革命的经济史不能告诉你，农业人口如何变成工厂人口和城市人口。工业革命的经济史不能告诉你，为什么星期一没有人上班。工业企业家们无法理解这个持续了三、四十年的周一假期制度，它是工业革命时期的产物。这个传统带有民间习俗的印记，大量人口把它带到了城市、小工厂和作坊，并延续下来。经济和技术的论述不能解释农村娱乐活动必须被重建的过程，部分受到宗教的影响，部分受到国家的强迫，部分受到当地重要人物的影响，它们发展成为一种合理化的娱乐活动，比如源自18世纪的板球和足球。

现代体育的出现与早期文化的破坏结合在一起，也是它的结果——也许是强加的结果，也许是无意识的结果，出现于适应工业工作和城市生活的更大进程中。足球填补了你的休息日。它构成了工作与非工作、服务他人的时间与服务自己的时间、工作与娱乐、禁闭与自由的文化界限。它构成了生活在工业社会的文化范畴。汤普森帮助我们理解这些内在的意义系统如何被注入，如何让我们生活，如何塑造了我们的时间。

此外，威廉斯的另一个转变是转向与马克思主义直接对话。在创作《漫长的革命》和《马克思主义与文学》之间，英国的思想氛围和文化发生了巨大的变化，当然部分原因是60年代和70年代政治运动愈演愈烈的结果。这不仅意味着人们可以更容易地讨论马克思主义的问题，还使出版商（特别是《新左派评论》）能够把所谓的“西方马克思主义”重要著作译介到英国。这些译著对包括威廉斯在内的许多英国文化理论家产生了深远的影响。

这件事在英国知识界普遍开启了更积极的对话和辩论。威廉斯可以不再以间接、隐蔽、移置的形式提及马克思主义，并且可以真正面对一个事实——他一直以来都在论辩马克思主义文化理论的不足，这是他在《文化与社会》中从未认识到的事。威廉斯在《文化与社会》中接受了马克思主义的传统，但从未把它当作自己关注的对象。

《马克思主义与文学》是威廉斯的马克思主义出山之作。他在书中承认自己在该传统中的地位和对它的亏欠。他承认马克思主义的历史就是他自己的历史。

当然，他在这本书出版之前就承认过这件事。1971年，在一篇题为《文学与社会学：纪念吕西安·戈德曼》（Literature and Sociology: In Memory of Lucien Goldmann）的精彩文章中，威廉斯把《文化与社会》和《漫长的革命》中的理论与吕西安·戈德曼的《隐蔽的上帝》（The Hidden God）联系起来。威廉斯把“情感结构”的概念和戈德曼生成性结构主义的“感情”概念紧密地联系在一起。他说，他们其实一直在谈论同一件事。但戈德曼一直在马克思主义传统中工作，尽管与威廉斯在《文化与社会》中反对的传统非常不同。

大约在这个时候，威廉斯去了意大利，那里有一个长期存在且蓬勃发展的文化研究中心。在那里，他读到了葛兰西（Antonio Gramsci）的著作。意大利人想知道葛兰西如何能够融入威廉斯的理论，“霸权”（hegemony）、“支配”和“斗争”的概念如何体现在威廉斯那里？

1973年，威廉斯在《新左派评论》上发表了《马克思主义文化理论中的基础和上层建筑》（Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory）一文，并对《马克思主义与文学》进行了修订。在这篇文章中，威廉斯不仅介绍了支配文化（dominant culture）、留存文化（residual culture，或译作“残余文化”）和新兴文化（emergent culture）的概念，他还从葛兰西的立场出发，积极地参与批判，重新制定和改造了自己的定义和概念范式。

与威廉斯的其他作品相比，《马克思主义与文学》更直接地论述了马克思主义，只是附带地论述了文学。本书第一部分题为“基本概念”，涉及文化、语言、文学和意识形态。第二部分是文化理论，主要是在与当代马克思主义理论积极接触的背景下重述他早期的研究。直到第三部分，他才想起书名里的“文学”二字，这也是牛津大学要求他写的内容。

尽管如此，这本书是他目前立场的最好陈述，整齐、简明、清晰、有效。然而，《马克思主义与文学》的早期版本以一种相当奇怪的方式延续了《文化与社会》的策略。他不经意间用结构主义取代了马克思主义。

《马克思主义与文学》的第一章讨论语言，这显然至关重要，因为语言是威廉斯用于定义和阐释的媒介。他对语言的思考在这期间因为受到了符号学和结构主义语言观的影响而发生了变化。他认为，文化分析必须选择历史进程而不是系统和结构。汤普森也告诉他，文化变迁必须被历史地思考。他反对列维-斯特劳斯（Lévi-Strauss）“冻结”历史进程，反对他从概念上对历史进程的各个组成部分进行分类。也就是说，他无法理解，对历史变化的描述必须先中止历史进程，然后才能分析它。

针对索绪尔的语言观，威廉斯推进了沃洛西诺夫（Valentin Voloshinov）在《马克思主义与语言哲学》（Marxism and the Philosophy of Language，1973）中提出的理论。他利用沃洛西诺夫来承认结构主义的论点——语言不是对现实简单而直接的反映，能指（signifier）和所指（signified）之间的关系并不固定。

在关于文化理论的第二部分，一些新的立场开始出现。威廉斯反对“基础—上层建筑”的隐喻。他的反对是一种非常理论化的反对。他认为，这种模式构成了一种虚假的抽象。马克思主义的基础概念指的是生产方式，也就是生产力和社会生产关系之间的关系，但威廉斯认为，马克思不可能真正区分生产力和社会关系。此外，如果不考虑文化定义，就不可能对生产方式作出说明。因此，我们面临着这样一种关系——“基础”指高度抽象的东西，而我们必须在更高层次上再抽象一次，以便从这个抽象的基础上看清上层建筑。最后，这最终的抽象既不充分，也不是上层建筑，因为上层建筑毕竟由具体的人类实践组成。

汤普森将这一论点更进一步，认为现实生活中的所有实践都彼此交织在一起。因此，没有什么可以被基础和上层建筑的概念简化。汤普森的例子是18世纪的法律问题。它属于上层建筑吗？是的，它显然是18世纪整个意识形态机器的一部分，是一个非常难懂的思想领域，尤其像威廉·布莱克斯通（William Blackstone）《英格兰法律评论》（Commentaries on the Laws of England，1766）那样复杂的文本。然而，旧的经济关系正在被破坏，因为经济合同和市场交易形式出现了。如果没有法律规定，没有法律制度，这一切都不可能发挥作用。

有人会问，是否可以声称“法律”存在于法庭和法典中，而不存在于市场的合同谈判中？不，法律无处不在。从历史上看，我们需要把它纳入互动的整体来研究。所有历史都是人类的实践，没有任何决定性的层次处在首要地位——这种观点建立在一种整体的概念之上（在威廉斯那里是一种文化整体，在汤普森那里是一种历史整体，基础都是我所说的哲学人文主义）。

这种观点还建立在一种特殊的理论概念之上，严格反对抽象的概念。理论只在一个具体的社会历史语料库中借用其中某些概念。它不形成必然的抽象概念，独立于生活经验的质地，切入现实经验，呈现给我们无差别的表象。

汤普森对抽象概念的反对很复杂。在《理论的贫困》（The Poverty of Theory，1977）中，他声称马克思的《资本论》之所以失败，是因为它仍然充满了（黑格尔形式的）抽象概念，因为他使用了“生产方式”（mode of production）这样的抽象概念，他知道你不能在一个具体的形态或领域中直接找到它。

正因“生产方式”是一个抽象的东西，所以它必须保持不可见。所有生产方式总是只出现在明确的社会形态中，出现在具体的人类实践中。因此，我们只能分析性地描述经济关系。威廉斯和汤普森都认为，抽象化削弱了你想要说明的人类生活。如果文化理论和分析的目的是重构厚重的质地或情感结构，构成不同群体、阶级、社群和社会的独特生活经验，那怎么能使用基础和上层建筑这样一对抽象的概念呢？

这正是威廉斯和汤普森的问题中心，不仅涉及基础和上层建筑的概念，而且涉及一切抽象的概念化和某些类型的理论化。这是一种人文主义的反对意见，它认为不能、也不应该用如此单薄的术语来思考“人民”，尤其因为文化分析的目的是重申他们的经验，使他们获得丰富性和复杂性。在某种意义上，它为被排除在伟大传统之外的人们带来了一些回报。《英国工人阶级的形成》在谈论什么？诚如其前言所言：

我想把那些穷苦的织袜工、卢德派的剪绒工、“落伍的”手织工、“乌托邦式”的手艺人，乃至受骗上当而跟着乔安娜·索斯科特跑的人都从后世的不屑一顾中解救出来。他们的手艺与传统也许已经消失，他们对新出现的工业社会持敌对态度。这看起来很落后，他们的集体主义理想也许只是空想，他们的造反密谋也许是有勇无谋；然而，是他们生活在那社会剧烈动荡的时代，而不是我们；他们的愿望符合他们自身的经历。如果说他们是历史的牺牲品，那么他们现在还是牺牲品，他们在世时就一直受人诅咒。（钱乘旦等译）

汤普森声称要为那些在历史上从未被听到的失落声音说话，恢复这些声音——贫穷工匠的声音和贫穷手织工的声音。一把只能把东西切成碎片的概念剪刀，对于那些想要尊重被社会排斥的文化经验的人来说，有什么用呢？为什么要把本该放在一起思考的事情分开呢？为什么要把需本该视为整体的事物区别对待呢？

纵观任何社会，在人们的具体实践中，很难看到基础和上层建筑之间的分界线，正如很难将社会实践整齐划分为既定的范畴，并赋予它们必要的决定关系。这就是历史呈现的方式，呈现为一套无差别的、相互交织的实践。

在威廉斯和汤普森的观点中，有一个悬而未决的问题——思考力是是否等同于生活在历史中。同样，从历史内部来看，从社会形态的某个位置来看，具体的策略和行动可能看起来有效且合理，但这又留下了一个问题——分析者的任务是否只是恢复和赞美它们？我们要不要评判它们？如果必要，我们如何说明它们的弱点和失败？这是结构主义范式与人文主义范式分道扬镳的地方。

我也不想在这里离开威廉斯在《马克思主义与文学》中的立场，因为本书第二节对文化理论做出了一些重要的贡献。值得一提的是，我虽然只是简短地提到这些贡献，也请大家注意，尽管威廉斯在他从事的问题上存在缺陷，但他仍然继续进行创作。毕竟，一个人可以在一个有缺陷的理论基础上产生重要的洞见。

因此，尽管立场有问题，威廉斯在《马克思主义文化理论中的基础和上层建筑》中阐述了支配文化、留存文化和新兴文化之间非常丰富的区别。这是一种非常重要的、思考文化变化的方式。我们需要关注文化状况中的新兴元素，也就是那些刚刚出现的元素。它们还没有能力定义整个社会，显然它们正在提出新的定义，正在体验社会生活的新方式。

我们需要看一下文化状况中的留存因素。这一点特别重要，因为我认为，左派文化分析家特别不善于看那些明显被抛弃的东西，不善于看待那些不合理和过时的文化，而人们为了构建新的理解，可以而且经常会借鉴这些留存形式。

例如，宗教是马克思主义学术研究中旁落的重要主题，这都是因为马克思相当随意的观察，他认为宗教是人民的鸦片。我们似乎认为这就解决了问题。但现实情况是，在世界各地，无论是世俗世界还是非世俗世界，宗教意识的结构、宗教实践的形式和宗教制度都在不断地被挪用和再挪用到现代社会中。它们的力量继续存在，并对现代社会的构建方式产生了切实的影响，比如伊斯兰世界。那些否定留存文化对当代文化和社会发挥作用的马克思主义者是庸俗的。

为什么对资本主义的批判总是借助对前资本主义文化形式的所谓回忆，以及对后资本主义形式的所谓梦想？我们都知道这种留存观念的力量和魅力，因为我们奔赴乡村，那是一个不存在的乡村，一个神话中的乡村。它是在报纸、文学和音乐中构建的乡村，是在城镇生产和制作的乡村。关键在于，那些来自过去的意象被恢复到眼前，在眼前再次发挥作用。我们在它们的基础上做事。我们甚至救建立在它们的碎片上，以便设想我们无法知道的东西。

当你试图想象明天会是什么样子时，你只能借助过去的遗产。这并不是说威廉斯对这些概念的理论化是充分的。他没有认识到，当留存文化被带入当前时，往往会继续产生非理性的影响，制约和限制你对未来的思考。但是，留存文化和新兴文化形式都很重要，它们不仅构成了与主流文化形式的争论和抵抗，而且构成了主流文化形式能够改变和适应新情况的持续过程（想想嬉皮士第一次出现在《时代》杂志的封面上）。

显然，支配文化正在以一种霸权的方式发挥作用。之所以说它霸权，是因为支配文化在这里并不需要去摧毁明显的抵抗。它只需与所有其他选择和可能性一起，将抵抗力量纳入自己的空间。其实，它们被纳入的数量越多，种类越多，就越有助于感受到生活的丰富开放性，感受到相互容忍和尊重，感受到明显的自由。

纳入的概念点出了一个极其重要的观点——支配意识形态对反对意见的反应，往往不是试图将其消灭，而是允许它存在于它所指定的位置，慢慢地允许它被承认，但必须把它放在一个剥夺一切真正有效反对力量的过程中。

这些都是思考文化变革性质的极为丰富的概念，但如果没有将文化和社会形态作为一个整体进行概念化，以及将前者在后者中的适当位置进行概念化，那么这些概念本身都是不够的。毕竟，这些都是威廉斯想要解决的问题。正是在这里，人们可能期望威廉斯回到“情感结构”的概念。

威廉斯最终提出了一个相当薄弱和不足的观点，为“情感结构”的概念辩护。他在《政治与文学》中重申，“情感结构”这个术语本身有价值，因为“结构”暗示了文化的决定性力量，但“感情”否认了它的系统化。不过，威廉斯在《马克思主义与文学》中提出了另一种文化概念，这种概念让我们认识到，社会实践并不存在于我们为其协商的意义之外，而我们通过这些意义来生活。

除了这种文化观，威廉斯还提出了一种整体概念，承认没有简单的对应关系。我们需要更充分的概念来思考经济实践和文化实践之间的关系。我们需要对文化变化的性质作出更复杂的解释，而不是迫使它停留在经济关系的决定性上。

威廉斯提醒我们，对基础和上层建筑的讨论造成了许多损害，这是因为人们把“基础”概念化为简单的经济概念。这并不是经济学家们所写的基础。但你可能会说，它只不过不是经济学家所写的东西，但它至关重要。

“基础”的真正问题是物质生产和生活组织之间的关系本身如何组织。它涉及组织社会群体或组织他们生活以挪用物质世界的方式。马克思说的很简单，他认为组织方式在一个时期和另一个时期截然不同。

当一个社会不再在封建社会关系中组织物质生活，而开始在资本主义社会关系中组织物质生活时，这将是一个重大的变化。它可能会产生重大结果，其它事情也可能会发生变化。然而，威廉斯认为，一旦我们以这种更广泛的方式理解了“基础”，我们就必须停止以这种简单的方式思考其结果，并且认识到，没有一套单一的关系或实践能够为整个社会形态提供决定性的结构。相反，决定性的问题仅仅是一种实践对另一种实践的相互作用。

威廉斯认为，这种模式让我们能够从概念和分析上理解某种文化的生活经历、具体社会群体的实践方式和与之相关的意义。在这里，我们可以看到文化主义，产生一个新的概念整体。它有一个具体的哲学立场、一个具体的方式来设想实践的相互关联、一个具体的“决定性”概念，以及一个与之相关的“文化”定义。这种立场可以追溯到威廉斯的著作，但他的著作不是这种立场的全部。这种立场是英国传统中从事理论研究的持续场所。

文化主义的立场希望纳入唯心主义和唯物主义辩论双方。威廉斯是一个十足的马克思主义者，他认识到人们被置于他们无法控制的社会和经济关系中。另一方面，他是十足的修正主义者，与经典的马克思主义传统保持距离，想要赋予文化和意识层面更大的效力。他试图分析的正是这一层面，而这一层面在马克思主义传统中从未被充分承认过。也因为他混淆了这两种经验，才得意完成这种综合。

尽管我们现在可以看到威廉斯作品中的种种缺陷和错误，但我们也可以借此来解决文化理论和文化研究的问题，它们值得我们认真研究。威廉斯的著作包含了重要的思想，相当有影响力。它们打破了“上层建筑”的机械定义，没有这个定义，文化研究就不可能取得成功。它们引入了经验的重要性，因此文化必须被视为阐释和体验的框架。它们还提出了社群的概念，群体之间的共同定义构成了文化生活的基础，等等。

威廉斯的著作为我们提供了一个丰富的概念库。我认为，人们应该尝试把这些概念和它们的用途（也许还有它们与其他思想体系的联系）与威廉斯把它们“打包”在一起的特殊方式区分开来。我们不需要一个严肃的“理论包裹”，但我们需要批判它、分析它。我们还必须承认理论的真正生产。在一个完全不友好的环境中，威廉斯的理论生产非常勇敢，我们必须承认这一点。

批判严肃的理论往往流于狭隘、模式化和知性的方式。我们继承了李维斯的特殊主义、密尔的个人主义和威廉斯的文化主义。我们开始有了民主的文化观念，大众的文化观念，唯物主义的文化观念——这是一项真正的任务，而我们需要承认它，从中学习，而不是整个把它囫囵吞下。

【延伸阅读】

书讯｜琼·柯普洁：《读我的欲望！拉康与历史主义者的对抗》（上海文艺出版社，2022）

小威廉·休厄尔：《社会史和文化史的政治无意识：一个前定量历史学家的自白》（2005）

小威廉·休厄尔：《“结构”的理论：二元性、能动性和变化》（1992）

小威廉·休厄尔：《历史的逻辑：理论、历史和社会科学》（2005）

小威廉·休厄尔：《资本主义的时间性》（2008）

小威廉·休厄尔：《经济危机与现代史的形成》（2012）

米歇尔·福柯：《直言不讳》（1982）

米歇尔·福柯：《结构主义和文学分析》（1967）

米歇尔·福柯：《真理与权力》（1979）

盖瑞斯·斯特德曼·琼斯：《贫穷的终结：“法国大革命”和一个不再匮乏的世界的承诺》（2005）

齐格蒙·鲍曼：《没有道德准则的道德》（1994）

齐格蒙·鲍曼：《工业制度、消费主义和权力》（1983）

尤尔根·哈贝马斯：《信仰与知识之间的边界：论康德宗教哲学的接受和当代价值》（2008）

柄谷行人：《原地不动，就无从批判》（2012）

丽塔·费尔斯基：《批判的极限》（2015）

布鲁诺·拉图尔：《“批判”为何油尽灯枯？从“事实”到“关切”》（2004）

凯瑟琳·马勒布：《黑格尔的未来：可塑性、时间性和辩证法》（1996）

布拉特马·班纳吉：《国家（和）暴力》（2017）

布拉特马·班纳吉：《底层：是政治主体还是历史主角》（2015）

汉斯·马格努斯·恩岑斯贝格尔：《思想的工业化》（1982）

马丁·杰伊：《拓展领域中的1968年：法兰克福学派和不平衡的历史进程》（2020）

安·斯威德勒：《行动中的文化：符号与策略》（1986）

约翰·杜伦·彼得斯：《站在麦克卢汉的肩膀上阅读》（2019）

约翰·杜伦·彼得斯：《望向深渊：言论自由与自由主义传统》（2010）

约翰·杜伦·彼得斯：《洛克、个体和沟通的起源》（1989）

格莱布·齐普尔斯基：《社会主义的乐趣：苏联“冷战”时期的青年、消费与国家支持的流行文化（1945-1970）》（2016）

罗伯特·德列日：《复制与共识：印度的贱民、种姓和意识形态》（1992）

杜宁凯：《思维的种姓》（1992）

项飙：《悬浮：在高度流动的世界里谋求变革的能动性》（2021）

项飙：《潜在移民：中国东北后社会主义的原始积累、潜在跨国流动和当下的流离失所》（2014）

张鹂：《焦虑的中国：内心的革命与心理治疗的政治》（2020）

乔纳森·萨哈：《伦敦动物园谋杀案：两次世界大战间英国殖民时代晚期的同情》（2016）

上野千鹤子：《记忆的政治：国家、个体、自我》（1999）

上野千鹤子：《日本女性因何地位低下：新自由主义改革对性别的影响》（2021）

艾蒂安·巴利巴尔：《本体论差异、人类学差异和平等的自由》（2020）

奈杰尔·多德：《比特币的社会生命》（2018）

尼克·库德瑞，安德里亚斯·赫普：《现实的中介化建构》（2016）

克雷格·卡尔霍恩：《乌尔里希·贝克、亚洲与“第二现代性”》（2010）

马钊：《战时北京离家出走的妻子、城市犯罪与生存战略：1937-1949》（2015）

威廉·克罗农：《着手做历史》（2004）

任思梅：《被卖的人：华北地区的人贩子和家庭生活》（2017）

安吉拉·麦克罗比：《女性主义与韧性的政治》（2020）

安吉拉·麦克罗比：《超越反福利主义，以及女性主义社交媒体的相互诋毁》（2022）

安吉拉·麦克罗比：《女性主义、家庭，以及新的、多种媒介的母性》（2020）

苏成捷：《清朝中国的一妻多夫制与卖妻：生存策略与司法干预》（2015）

安东尼·吉登斯：《现代性的后果》（1991）

斯图亚特·霍尔：《大众文化、政治和历史》（2018）

斯图亚特·霍尔：《黑人流行文化中的“黑人”是什么意思？》（1992）

雷蒙·威廉斯：《马克思主义文化理论中的基础和上层建筑》（1973）

E·P·汤普森：《理论的贫困》（1978）

彼得·柏克：《再阐释的艺术：米歇尔·德·塞都》（2002）

张跃宏：《“男科”在中国的诞生：制造欲望主体》（2007）

阿约·瓦尔贝里：《优质：中国精子库的常规化运作方式》（2018）

希瑟·蒙哥马利：《与泰国的童妓一起工作：实践与阐释的问题》（2007）

高峥：《饮食、烹调和上海“小男人”：食物配给制和经济改革的社会性结果》（2013）

阿基里·姆贝贝：《死亡政治学》（2003）

罗安清：《不受控制的边缘：作为伴侣物种的蘑菇》（2012）

詹妮弗·罗伯森：《日本雌雄同体的政治：剧场内外的性征与颠覆》（1992）

权正敏：《韩国“直女粉”和她们的同性恋幻想》（2019）

厄文·戈夫曼：《日常生活中的自我呈现》（1959）

诺博特·伊里亚思：《文明的进程：面向自我约束的社会约束》（2000）

加亚特里·斯皮瓦克：《认知的胆量》（2022）

亨利·列斐伏尔：《节奏分析：空间，时间和日常生活》（1992）

阿尔夫·吕德克：《日常生活的历史：重建历史经验和生存方式》（1995）

丽塔·费尔斯基：《发明“日常生活”》（2000）

石汉：《犬儒主义的起码定义：当代中国的日常社会批评和“生活”的些许意义》（2014）

奥娜·多纳特等：《“我好像有这个意愿”：拿不定主意做母亲的女性》（2022）

哈里特·埃文斯：《沟通的性别：改变中国城市母亲和女儿的期望》（2010）

雅各布·克莱恩：《“新中国”的工业化与地方性饮食文化》（2018）

阿拉特斯·瑞德：《工会和英国的多元主义传统》（2016）

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