乐自夫孔子仁学被忽略的理论面向-聚上美

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契诃夫生平简介 安东·巴甫洛维奇·契诃夫( Антон Павлович Чехов1860～1904) 俄国小说家、戏剧家、十九世纪俄国批判现实主义作家、短篇小说艺术大师。1860年1月29日生于罗斯托夫省塔甘罗格市。祖父是赎身农奴。父亲曾开设杂货铺，1876年破产，全家迁居莫斯科。但契诃夫只身留在塔甘罗格，靠担任家庭教师以维持生计和继续求学。1879年进莫斯科大学医学系。1884年毕业后在兹威尼哥罗德等地行医，广泛接触平民和了解生活，这对他的文学创作有良好影响。他和法国的莫泊桑，美国的欧·亨利齐名为三大短篇小说巨匠。　　严格来说，契诃夫不是在“写”小说，或者像我们通常意义上的作家在编小说，他是在“吐”小说，“流”小说。他无需编故事，他甚至也不要构思，他的故事在空中四处荡漾。他能从任何角度开篇，又能从任何章节断流，但都是天衣无缝，都是自然胶合。他的人物不请自来，他的情节随手拈来。他仿佛只要拿起笔，就像拧开了自来水龙头，小说便如水远远流出……　　契诃夫之所以能随意地“流”小说，在于它独特的叙述方法。这种叙述方法是按照生活的本来面目去处理，用眼睛和耳朵去追寻，文字像画笔的音符那样流动。快节奏，简捷，自然，质朴构成了清纯的文风，单刀直入，不拖泥带水，高度浓缩与深入浅出的表现，更增加了作品的韵味。
孔子仁学被忽略的理论面向

作者：曾振宇（山东省曾子研究院院长、山东大学儒学高等研究院教授）

每一位思想家往往都会提出几个独创性概念。“仁”是孔子思想体系的核心概念，但在孔子仁学研究领域，不同程度地存在“言不尽意”现象，主要体现在两个方面：其一，仅仅将孔子之“仁”界定为伦理学意义上的概念，忽略了孔子之“仁”其实也是一哲学概念，仁具有不可言说性；其二，深受子贡“子罕言性与天道”误导，对孔子之仁与人性内在关系缺乏深入研究，对“仁”的先在性特质有所忽略。

“仁”具有不可言说性

《论语》属于“与人相答问辩难”的语录体作品，大多由弟子门人提问，孔子作答。众多弟子分别在不同场合、不同时间，向孔子“问仁”，孔子的回答居然都不一样。即使面对同一位弟子数次“问仁”，孔子的回答也迥然有异。例如，在《雍也》篇中，先后有樊迟、宰我和子贡三位弟子“问仁”，孔子的回答因人而异。（樊迟）问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也》）宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《论语·雍也》）子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）

不难发现，孔子的回答乃是立足于伦理学与工夫论层面讨论“为仁之方”，而非形而上学意义上的“仁是什么”。但是，在逻辑学和道德哲学层面，孔子是否对“仁是什么”有一个哲学思考和逻辑定义？这是我们今天颇感兴趣的话题。孔子曾经主动告诉曾子“吾道一以贯之”，类似的语录也出现于孔子与子贡的对话中，但子贡对孔子所言领悟不深。曾子从工夫论角度将“一以贯之”之“一”解析为“忠”与“恕”，继而在经验世界以慎独通贯“尽己”与“推己”，焦循进而认为“忠”是“成己”，“恕”是“及物”，成就自己的同时也成就他人、他物。“忠”与“恕”结合起来就是“一”，“一”是一种隐喻性表达，类似《老子》“强为之名”的表述。因为在孔子思想架构中，“仁”是上位概念，在属种概念关系中，找不到位级更高的概念来对“仁”加以界说。一切描述性语言已不是仁本身，而是被语言遮蔽了的仁。

在柏拉图的《大希庇亚篇》中，苏格拉底与希庇亚讨论“美是什么”。希庇亚罗列了美丽的陶壶、美丽的竖琴和美丽的少女。苏格拉底打断他的陈述，指出“它们之所以美的原因在于有一种共同具有的基本性质”。当夸耀一位女孩美丽，我们就要回答她为什么有权被称作美？在美丽的陶壶、美丽的竖琴、美丽的少女等等具体的美之上，“你必须告诉我美本身是什么？”正因为“美本身”存在，将“美的性质赋予一切事物”才得以可能。苏格拉底与希庇亚反复辩论与探究“美是什么”，最后得出的结论却是“美的事物是难懂的”。朱光潜将此句译为“美是难的”。在这场辩论中，虽然无法知道“美是什么”，但已从理性上明确知道“美不是什么”，思维的高度有所提升。类似地，“仁”作为孔子思想体系中最为核心的观念，是“多”中之“一”，我们姑且只能以“一”来界说，或者从工夫论层面体悟，因为仁具有不可言说性。

“仁”是人内在普通本质

“仁者安仁，知者利仁”犹如空谷足音，代表孔子仁学所臻至的最高哲学水平。《礼记·表记》进而将“仁”细分为三个层次：“仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。”“安”是理解“仁者安仁”命题的关键。“安”在《论语》中多次出现。“安”指心安，程树德《论语集释》引《四书辨疑》“所安者，言其本心所主定止之处也”。心“定止”于仁，才能有所安。《为政》篇“视其所以，观其所由，察其所安”一句也出现于《逸周书·官人解》，但后文无“察其所安”四字，“察其所安”应该是孔子所加。皇侃《义疏》诠释说：“情性所安，最为深隐，故云察也。”皇侃点明“安”与“情性”有关，这一诠释属于原样理解。《礼记·表记》记载孔子语录：“中心安仁者，天下一人而已矣。”《礼记》属于战国儒家作品，但儒家思想发生与演变轨迹隐伏其间。“天下一人”就是人同此心，心同此理。以仁为安，实质上就是以仁为乐。战国楚简《语丛一》认为仁“由中出”“或生于内”，《礼记·乐记》继而指出乐有别于礼，“乐由中出，礼自外作”。可见，乐与仁相近。楚简《五行》云：“不仁不安，不安不乐，不乐无德。”乐源自心安，心安源自内在仁德的自然展现。《大戴礼记·曾子立事》云：“仁者乐道，智者利道”，“安仁”即乐仁，仁是人内在普遍本质，不是外在强制性行为规范。《史记·滑稽列传》裴骃《集解》云：“安仁者，性善者也；利仁者，力行者也；强仁者，不得已者也。”反求诸己，体悟自性先验存有仁心，人性先天有善，无须外假，人生之幸福莫过于此。正是在这一意义上，君子可以“安仁”“乐道”。孔子以仁为“安”、以仁为“乐”，实质上说明仁出自人之本性，仁内在于生命本然。

既然“仁者安仁”，而非“利仁”“强仁”，仁就不是手段，而是目的本身。孔子自述“五十而知天命”，此处所谓“天命”不是指上天人格神的意志，而是指“天生德于予”之先在性、超越性的德性。“天生德于予”的仁性是天之所命，属于定言命令。君子行仁，是内在仁心仁德之彰显，自然纯粹。正如朱熹所说：“安仁者不知有仁，如带之忘腰，屦之忘足。利仁者是见仁为一物，就之则利，去之则害。”“忘”与“不知”旨在说明仁内在于人之生命本性，构成人之所以为人的本质特征。《中庸》“仁者人也”、《孟子》“仁也者，人也”和《礼记·表记》“仁者人也”等表述接踵而起，都是对孔子这一思想的因循与展开。值得一提的是，仁既然源自人性，就具有普遍性特点，而普遍性意味着平等性。可见，人性平等观念在孔子思想中已有所萌芽。

从“安仁”“乐仁”等观念分析，孔子之“仁”既不属于认识论层面的概念，也不仅仅是道德论层面的概念，实际上应该将其视为审美境界的概念。孔子仁学的重心不在于从认识论维度界说“仁是什么”，也不单纯在道德层面表述“应该”“如何”，而是更多地关注心与性合一、身与心合一。换言之，天与人合一。这种审美境界的仁学，对外在客观必然性已有所超越，其中蕴含自由与自由意志的色彩。在孔子去世之后，儒家仁学呈现出三种发展路径：一是以曾子为代表的工夫论路径；二是以孟子为代表的心性本体论路径；三是以荀子为代表的政治哲学路径。工夫论、心性本体论和政治哲学塑造了儒学内在的基本架构。对于这一基本架构的铸造，曾子、孟子和荀子各领风骚，却都是基于孔子所论之仁作为人之内在普遍本质的展开。

来源：中国社会科学网-中国社会科学报

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